Мо́кошь (церк.-слав. Мокошь, Мокъшь) — восточнославянская богиня, связанная с влагой. Согласно этимологической реконструкции, Мокошь была богиней земли, вод и плодородия и позже, по мнению большинства исследователей, получила отражение в былинах и заговорах как Мать — сыра земля➤. После христианизации имя Мокоши стало обозначать колдунью и нечистую силу, в частности, кикимору. На основе сближения между ними была произведена иная реконструкция Мокоши как богини женского хозяйства. Прядение являлось занятием различных европейских богинь судьбы, из-за чего Мокоши была приписана характеристика божества, контролирующего судьбу. Такая реконструкция не согласуется с данными о её этимологии, из чего делается вывод, что функция прядения не могла быть основной. В альтернативной интерпретации Мокошь была не богиней земли, а богиней дождей, судьбы и женщин. Схожая богиня, за исключением связи с плодородием, присутствует в балтской мифологии — Лайма➤.

Деревянный идол Мокоши вместе с другими божествами был установлен князем Владимиром Святославичем в 980 году на одном из холмов Киева. Данное событие было определено частью историков как проявление языческой реформы Владимира, но другие исследователи отрицают, что такая реформа проводилась, и в целом вопрос её существования является в современной науке дискуссионным. После начала крещения Руси в 988 году идолы божеств были уничтожены. Мокошь упоминается в различных «Словах» и «Поучениях» против язычества вместе с вилами, но никак в них не описывается➤.

В науке получило широкое распространение мнение, что культ Мокоши перешёл на народно-христианскую Параскеву Пятницу, связанную с водой и прядением. В силу такого отождествления пятница стала рассматриваться как день, посвящённый богине, и делался вывод о популярности Мокоши среди женщин в христианскую эпоху. В более поздних исследованиях идея о сближении с Параскевой подвергается критике, поскольку связь Параскевы с прядением, водой и пятницей имеет христианские, а не языческие корни➤.

Славянская версия теории основного мифа, основанная на различных этнографических и лингвистических данных, представляет Мокошь как жену Перуна. Она изменяет ему с Велесом, из-за чего Перун убивает детей Мокоши. Сама теория не получила полного признания в науке➤. Были также отвергнуты предположения, что Мокошь изображена на Збручском идоле и на северорусских вышивках XIX века➤. Не получила поддержки со стороны прочих исследователей теория археолога Б. А. Рыбакова о том, что изначально имя богини звучало как «Макошь»➤.

В летописях теоним встречается как церк.-слав. Мокошь, Мокъшь^[3][4] или др.-рус. Мокошь, Мокъшь^[5]. По мнению лингвиста О. Н. Трубачёва, «Мокъшь» является лишь огласовкой через вторичную адидеацию^[пол.] *mokošь и *kъšь «жребий, судьба»^[6][7]. В праслав. *mokošь «богиня влаги»^[8][9]. Грамматически теоним Мокошь относится к женскому роду^[4], из чего делается вывод, что божество было именно богиней^[10]. В старых исследованиях^[11][12] и в поздних летописях может фигурировать как божество в мужском роде^[13], но такой вариант является вторичным относительно изначального^[8]. По наиболее обоснованной и доминирующей этимологии^[14][15], теоним сложился суффиксальным способом от праславянского корня *mok- в значении «мокнуть» с суффиксом -ošь^[8], как в словах рус. пустошь, ветошь^[16]. Лингвисты В. Н. Топоров и Вяч. Вс. Иванов комментируют, что эта этимология «бесспорна»^[17], понимая имя Мокошь как «мокрая»^[18][15]. Первым такую этимологию выдвинул славист И. В. Ягич^[19], при этом считая, что теоним являлся переводом либо также амплификацией греческого слова «малакия» и, следовательно, Мокошь была литературной выдумкой^[20][21][22]. Лингвисты Топоров, Иванов и М. Фасмер считают позицию Ягича ложной^[21][23].

По словам лингвиста М. Лучиньски, теоним мог появиться только после III века н. э. из-за присутствующего в нём звука [š], возникшего в славянских языках при первой палатализации. Суффикс *-ošь присоединяется к праславянским словам с основой на [ū], поэтому первый сегмент теонима должен происходить от существительного *moky «влажное место, грязь», дав слово, ставшее именем божества *mokošь «что-то мокрое» или «та, кто мокрая». Лучиньски сопоставляет имя Мокоши с аналогичными по словообразованию именами: ст.-пол. Bagosz ← *bagy, Narosz ← *nary^[24]. Аналогично лингвист В. М. Мокиенко понимает теоним как происходящий от слова, обозначавшего «сырое, болотистое место»^[25]. Лучиньски, Топоров и Иванов считают теоним Мокошь лишь последующим эпитетом, заменившим первичное неизвестное имя божества^[17][24]. Этимология сопоставляется Ивановым и Топоровым с лит. makusyti «слякотить, ходить по грязи, по-мокрому»; makasyne «слякоть, грязь, мешанина, неразбериха»^[6].

Фасмер, а также ряд современных исследователей рассматривают Мокошь как богиню плодородия, вод и земли^[23][26][27], сближая её с более поздней, часто упоминающийся в былинах и заговорах Матерью — сырой землёй^{[1][27][28][29][30][31]}. Историк А. Гейштор комментирует, что мнение о связи с Матерью — сырой землёй разделяют большинство исследователей^[32]. Такая интерпретация не бесспорна. Древнерусские тексты и этнографические данные не дают весомых ар­гументов для отождествления Мокоши с Матерью-землей^[33]. Лучиньски и религиовед О. В. Кутарев отвергают соотношение Мокоши как Матери-Земли^[34][35]. По предложению Лучиньски, Мокошь была уранической богиней дождей^[24]. Мокиенко и Ловмянский также предполагают связь с дождём^[26][36], что может говорить о взаимоотношениях Мокоши и Перуна^[26].

Лингвист А. А. Зализняк соотносил Мокошь с иранской Анахитой, поскольку та тоже именуется «мокрой»^[37]. Схожим образом филолог Н. И. Зубов связывает её со скифской богиней земли и воды Апи^[38]. На основе сближения с Анахитой Топоров и Иванов приписывают Мокоши функцию деторождения^[39] и считают богиню Живу её «верхней ипостасью», противоположной «нижней ипостаси», то есть непосредственно Мокоши^[17].

Кельтолог В. П. Калыгин сближал Мокошь с ирландской богиней Махой, по его мнению, изначально бывшей богиней плодородия. Он возводил теоним Маха к *mokosiā, что «в точности соответствует имени славянской богини Мокоши»^[40]. Это этимологическое сближение поддержано лингвистом В. Блажеком^[41]. Религиовед П. Лажуа^[англ.] обращает внимание, что Мокошь и Маха имеют ряд общих черт^[42]. Теоним Маха родственен следующим апеллятивам: ст.-ирл. macha «загон для доения коров, доильный двор или поле», machaire «большое поле или равнина», что сложились после спирилиазации [*k] трёх возможных пракельтских форм со значением «равнина, великая»: *MakViā, *MakVviā, *MakVsiā, где «V» кельтский [*a] или [*o]^[43][31]. Кельтолог Г. С. Олмстед выводит теоним Махи из иной формы пракельт. *magos «равнина, поле»^[44]. Общим семантическим значением для Махи и Мокоши может быть «влажная почва», что приводит к значениям «поле, луг», с одной стороны, и «водная нимфа», «фея» или «богиня плодородия» с другой^[45]. Маха понималась ирландцами как трёхфункциональная богиня: как провидица, воительница и гарант процветания^[46]. Мокошь в отличие от Махи не была воительницей, но с XVI века её имя использовалось в качестве обозначения ведьм и целителей, что указывает на возможную функцию пророчицы^[42]. В ирландской мифологии рассказывается об овдовевшем крестьянине Круиннюке^[англ.], к которому однажды пришла Маха в виде прекрасной девушки, и не говоря ни слова, начала заботиться о его домашнем хозяйстве. Она забеременела от Круиннюка и с тех пор в их доме было процветание. Позже в результате нарушения запрета Маха рассказывает Круиннюку, что тот нарушил уговор, и поэтому она уходит от него и проклинает местных мужчин испытывать родовые муки в течение пяти дней и четырёх ночей на протяжении девяти поколений. Такое представление о Махе как о домашней фее коррелирует с этнографическими данными о Мокоши как о домашнем духе^[47].

Славист Г. А. Ильинский выдвинул гипотезу происхождения теонима на основе параллели с балтскими языками. По его мнению, теоним Мокошь имеет когнат в литовских словах makstyti «плести»; meksti «вязать»; makas «кошелёк»^[6], связанных с русским «мошна»^[48], и, таким образом, в праславянском происходил от *mokos- «прядение», «плетение». Топоров и Иванов, будучи сторонниками этимологии влаги, «реабилитируют» этимологию Ильинского, усматривая связь в литовских корнях, содержащихся словах mazgas «узел»; megzti «вязать», «завязывать» с mazgoti «мыть»^[17]. «Этимологический словарь славянских языков» (ЭССЯ) и лингвист М. Пуканек называют этимологию Ильинского гипотетической^[6][49].

Археолог Б. А. Рыбаков считал «Макошь» более правильной огласовкой имени богини, разделяя теоним на две части: «ма-» и «-кошь», где «ма-» было сокращением от «мать», сближая с некой крито-микенской богиней по имени Ма у очень далёкого от славян народа. Вторую часть «-кошь» он понимал как древнерусское слово, обозначающее «жребий», «корзина»^[50]. В итоге Рыбаков переводит теоним как «Мать счастливого жребия», идентифицируя её как богиню судьбы, а также одновременно и как «мать хорошего урожая», из-за того, что в корзину могли складывать плоды, добавляя, что Мокошь ещё и богиня плодородия, и «мать счастья», поскольку, по его мнению, урожай — это счастье. Историк Л. С. Клейн, придерживающийся реконструкции Мокоши как богини женских работ, в частности прядения, критикует Рыбакова, отмечая, что такие функции ничем не подтверждаются. Предлагаемая Рыбаковым этимология также подверглась критике: мать может сокращаться до «ма» преимущественно в языке детей. Клейн указывает, что в русском языке сложносоставные слова строятся иначе: основное существительное стоит в конце, а определяющее слово — в начале, и приводит такие примеры, как «Богоматерь» и «Дажьбог» и, следовательно, имя должно звучать как «Кошма». Это слово действительно присутствует в русском языке, но имеет татарское происхождение. Сама же форма записи «Макошь» не является стандартной в летописях, в отличие от «Мокошь»^[51]. ЭССЯ, Топоров и Иванов отвергают этимологию Рыбакова^[6][52].

По мнению слависта Н. М. Гальковского, имя Мокоши было заимствовано из неизвестного источника^[53]. Филолог Е. В. Аничков считал, что оно произошло от этнонима финно-угорского народа — мокши, части мордвы. Это, по его мнению, объясняет, зачем Владимиру Святославичу нужно было устанавливать идолы обычных славянских богов: боги пантеона Владимира имели неславянское происхождение^[54], где Перун был завезён из Скандинавии как личный бог Рюриковичей, а остальные боги, поставленные Владимиром, такие как Мокошь, были богами соседних со славянами народов, чьи идолы были поставлены Владимиром с целью централизации своей власти^[54]. Аничков сопоставил с именем богини финские топонимы, такие как Мокша (река, являющаяся правым притоком Оки)^[55], Ропша, Шапша, Капша, Кидекша. В свою очередь филолог В. Й. Мансикка считал, что имя и образ Мокоши восходят к финскому демону по имени Мокша^[16]. Историк Г. Ловмянский, не сомневающийся в славянской этимологии, признаёт расценивает близость имён Мокошь и Мокша как, скорее всего, простое созвучие^[56]. Он также предлагает альтернативный вариант, в котором Мокша, напротив, был сам заимствован финнами у славян^[57]. Историк М. А. Васильев считает, что связь с финским этнонимом Мокша — случайное созвучие^[29], а сама «принадлежность Мокоши к славянскому язычеству бесспорна»^[58]. Историк Н. Ф. Мокшин^[эрз.] и филолог Зубов также отрицали финно-угорское происхождение Мокоши^[16], эту же точку зрения разделяют Топоров, Иванов и ЭССЯ^[6][52].

Сомнительными выглядят этимологии от санскр. makhas «богатый», «благородный»^[6] или mokṣa «освобождение», «смерть», предлагаемые индологом Н. Р. Гусевой^[16]; греч. μάχλος «похотливый» «буйный»; родство теонима со ст.-лит. kekše, «проститутка»; авест. maekantis, «сок деревьев»^[6]. Сомнительно и фракийское происхождение Мокоши^[6]. Гейштор назвал «невероятной» этимологию лингвиста В. Пизани, рассматривающего теоним как сложносоставное слово из корней mot- «мотать» и -kos «корзина для зерна»^[32].

Существуют данные ономастики, что могут быть связаны с Мокошью: термины мужского рода «ма́кеш», «мо́кеш», отражённые в пословице «Бог не макеш, чем-нибудь да потешит»; рус. мо́куш как обозначение русалки; рус. мокоша́ «хлопотливый человек»; в ярославском говоре рус. мокоша́ «привидение», слово как мужского, так и женского рода рус. мокоша́ «невзрачный человек». В тверском и новгородском говоре рус. мо́кшить «плача, выпрашивать что-либо». В новгородском говоре также присутствовало значение «навязчиво добиваться чего-либо, канючить»^[4]. Диалектное рус. моко́сья «дурная женщина»^[4], «потаскуха»^[61] и рус. Мокрошь, Мокрешь «созвездие Водолея»^[62]. Карельское рус. мо́куша «зловредный человек»^[7]. Новгородские рус. мо́куш, мо́кош «нечистая сила, человек маленького роста, чёрт (бранно), болезненный и слабый ребенок, сильно промокший под дождём человек», рус. мо́кош, ма́кош «нечистая сила, дворовой, ведьма», рус. мо́кушка «колдунья». Судя по распространению слова в новгородских говорах, Мокошь была хорошо известна древним новгородцам^[63][64][65]. Диалектное чешское ругательство mokeš, словенское слово мужского рода mokoš для обозначения птиц: «водяной пастушок, камышница, коростель». Существуют и дериваты этого слова с аналогичной семантикой: mokoška, mokuška^[4]. Сербохорватская мужская фамилия и имя «Мо́кош»^[4][66], др.-хорв. имя Mokša^[64], белорусская фамилия «Мо́кiш» от признака переувлажнённого места^[67]. Собственное имя «Мокоша», «Макоша Хлопун», принадлежащее пушкарю, зафиксировано в Пскове в писцевой книге 1585 года^[66]. Формы мужского рода вторичны^[63].

Топонимы: словенский гидроним Мокош^{[словен.]}, чешский Мокошин^[чеш.], обозначающий деревню^[4], чьё название фиксируется с XI века^[68], и топоним Mokošin Vrch, обозначающий возвышенное место^[62]; старолужицкое Мосоcize, Mockschiez^[4]; лужицкое Mokošici^[64]; польское Mokoszyn^[пол.], Mokosznica, Mokossko, Mokos; находящийся около Штральзунда, Германия старополабский^[пол.] топоним Muuks, Mukus^[4][69]. Современный город Мобшац^[нем.], находящийся к северо-западу от Дрездена, в 1091 году назывался Mococize^[31]. Недалеко от Пегница в северо-восточной Баварии расположена деревня Моггаст^[нем.] в XIV веке, называвшаяся Mochcus или Mokoš^[31]. Хорватские: Мокошица^[англ.] у Дубровника, гора Мукоша близ Марлоха и небольшие горы Мукос, Мокош и Мокос; македонский Мукос^[32]; Мокошинский монастырь в Черниговской области^[16], урочище Мокошино болото в Беларуси^[67]. В Череповецком уезде была пустошь или пожня Мокошево, зафиксированная этнографом М. К. Герасимовым^[70]. Возможно, материалы ономастики говорят о праславянской древности богини, форма имени которой в праславянском языке должна была выглядеть, как *Mokošь^[8], либо же топонимы происходят от *mokosъ «заливной луг» или непосредственно от гнезда корня *mok-^[71]. Зубов указывает, что в свете значения «мокоша́» как хлопотливого человека связь с Мокошью становится проблематичной^[72]. Ильинский перечисляет целый ряд схожих с теонимом топонимов^{[к. 2]}, но отрицает их взаимосвязь, считая топонимы производными от корня *mok- «мочить», от слов рус. макушка, мак и от диалектного имени Максима — «Мокей»^[73]. В свою очередь историк В. Л. Васильев не отрицает, что название русской деревни Мокшея или Макшея Польской волости Демянского уезда и деревни Макшея Молвятицкого погоста Деревской пятины может быть деривацией от теонима^[64]. Лингвист Ст. Урбанчик считает соотношение топонимов с Мокошью сомнительным^[74]. По мнению лингвиста А. Ф. Журавлёва, данные ономастики подтверждают праславянское происхождение Мокоши^[7].

Топоров связывает с Мокошью созвучного персонажа словенской сказки под именем Mokoška, Mokuška, Мокошка^[4][75], также известную как Ланваберль^{[нем.][76]} или Ламварбель^[77]. Сказка была записана Д. Трстеньяком, которую он слышал от Р. Г. Паффа^{[словен.]} в Нижней Штирии. Запись Трстеньяка 1855 года^[77]:

Мокошь упоминается в известии 980 года «Повести временных лет» начала XII века, самый ранний список которой обнаружен в составе Лаврентьевской летописи 1377 года^[78][79]. Фрагмент:

В историографии данное событие известно как языческая реформа или первая религиозная реформа Владимира^[83][84]. Одна из точек зрения, рассматривающая реформу, трактует её как переход в монотеизм: по мнению филолога В. Й. Мансикки и историков А. А. Шахматова и Г. Ловмянского, изначально в «Повести временных лет» был только Перун, а позже были добавлены другие боги, чтобы выставить Владимира многобожником^[85][86]. Филолог Е. В. Аничков разделял позицию Шахматова, хотя заметил, что «объективных данных для признания этой вставки не имеется»^[86]. Историк М. А. Васильев указывает, что существование киевского пантеона зафиксировано параллельными источниками^[87]. Другой историк Л. С. Клейн отрицает существование реформы, считая данное событие лишь восстановлением язычества: водружение кумиров состоялось сразу после убийства Ярополка, проявлявшего симпатии к христианству и проводившего прохристианскую политику^[88], и вокняжения Владимира. Идол самого Перуна стоял на холме в Киеве уже при князе Игоре^[89][90].

В прошлом обсуждался вопрос о фрагменте текста о «приводе своих сыновей и дочерей», который мог или отражать человеческие жертвоприношения, или лишь указывать на участие в обряде^[91]. Современные исследователи рассматривают текст начиная от слов «И приносили» до «и холм тот» и дальше по летописи как переработку стихов псалма 105^[англ.] (Пс. 105:35—44)^[92][93][94]. Несмотря на это, Васильев всё же считает существование частых человеческих жертвоприношений божествам киевского пантеона историческим фактом^[91]. С другой стороны, по мнению историка П. В. Лукина вопрос человеческих жертвоприношений, как и самой реформы, дискуссионен^[95], и летописный текст о реформе Владимира является лишь переделкой Хроники Георгия Амартола, где упоминается создание шести кумиров божеств с ведущей позицией Бельфегора и одним женским персонажем — Астартой. Материалами для идолов, согласно этой хронике, были золото и серебро, упоминается также осквернённая земля^[96]. Лукин приходит к выводу, что рассказ о пантеоне Владимира и человеческих жертвоприношениях является летописной конструкцией, созданной в 70-х годах XI века, а сами имена божеств были взяты из устной традиции, известной летописцу^[97].

Среди божеств, установленных Владимиром, Мокошь была единственной богиней^[16][62]. Филолог Н. И. Зубов считает, что «по общепризнанному мнению, в кругу Владимирского пантеона это наиболее загадочная фигура»^[98].

Дальше летопись рассказывает, как старцы и бояре решили кинуть жребий, чтобы зарезать отрока или девицу в жертву богам^[99]. В Киеве жил христианин и варяг Фёдор, имевший сына Иоанна, по тексту летописи «прекрасного лицом и душою», на которого и пал жребий. К Фёдору пришли послы, сказав, что его сына избрали боги и нужно принести его в жертву. Фёдор отверг киевских идолов как богов, указывая, что они сделаны из дерева. Посланцы рассказали обо всём людям, и те, взяв оружие, разнесли двор Фёдора и сказали ему, когда он стоял на сенях с сыном, чтобы тот отдал сына богам. В ответ варяг заявил, что боги могут сами послать кого-то из своего числа, чтобы взять у него сына, после чего люди подсекли сени, и Фёдор и Иоанн погибли^[100]. Появление рассказа о варягах в «Повести временных лет» является поздней вставкой, возникшей, вероятно, впервые в Начальном своде 1090-х годов^[101]. Сама запись в летописи была сделана на основе, возможно, существовавшего первоначального «Сказания о варягах» — ранней краткой синаксарной записи для памяти местночтимых святых, которая была создана специально с целью прославления первых русских мучеников^[102]. В летописном рассказе использовалась уже переработанная и дополненная некоторыми недостоверными деталями версия, но без имён варягов, которые были неизвестны составителю летописного рассказа^[103]. Среди ложных сведений — место смерти варягов^[104]. Существование человеческих жертвоприношений у славян зафиксировано различными источниками. Поэтому, как писали археологи И. П. Русанова и Б. А. Тимощук, «сведения о человеческих жертвоприношениях у восточных славян <…> вряд ли можно рассматривать как наветы и пропаганду против язычества»^[105]. Согласно этим авторам, «в обычае человеческих жертвоприношений у славян нельзя видеть какой-то особой жестокости. Эти жертвы были обусловлены мировоззрением того времени и применялись для пользы и спасения общества»^[106]. Человеческие жертвоприношения проводились при определённых обстоятельствах, и наиболее распространёнными являлись бескровные жертвы^[107].

После того как Владимир крестил Русь в 988 году^[108], он повелел повергнуть идолы: одни изрубить, а другие сжечь^[109]. На месте, где стояли идолы, он построил церковь Святого Василия^[110]. В 1975 году в ходе раскопок на Старокиевской горе был найден фундамент сооружения. Археолог Б. А. Рыбаков считал это сооружение местом размещения киевского пантеона, утверждая, что в нём «чётко обозначены пять выступов разного размера: один большой — в середине, два меньших — по бокам и два совсем маленьких — около боковых выступов…». Дальнейшие исследователи критически отнеслись к заявлению Рыбакова^[111]. Само капище археологами найдено не было^[112], как и любые свидетельства человеческих жертвоприношений в Киеве^[113].

После принятия христианства появились различные «Слова» и «Поучения», направленные против старой религии^[114], в частности, «Слово некоего христолюбца и ревнителя по правой вере», созданное, по мнению большинства исследователей, в середине XI века. Исключением являются Мансикка, утверждающий, что «Слово» написано в XIV веке^[115], и Русанова с Тимощуком, датирующие его XII веком^[116]. Само «Слово» имеется в двух редакциях: краткой, первоначальной, и пространной, более поздней^[117]. Фрагмент из редакции списка Паисиевского сборника конца XIV века^[118][119]:

Славист Н. М. Гальковский из-за того, что вилы упоминаются рядом с Мокошью, считал богиню связанной с ними^[123], но по мнению историка И. Н. Данилевского, автор «Слова» использовал некий неизвестный южнославянский источник, из которого и взял информацию про вил^[124] — мифологических южнославянских персонажей. По его же мнению, сами восточные славяне вилам не поклонялись^[125]. Мансикка считает, что вилы и Мокошь были взяты из текста «Вопрос, что есть требокладенье идольское», который он считает южнославянским^[126]. По мнению Аничкова, в первоначальном варианте «Слова» про божеств ничего не говорилось и они были добавлены поздними редакторами^[125]. Мнение Аничкова разделяет Мансикка, считающий перечень божеств взятым из «Повести временных лет»^[117]. На основе этого историк В. Я. Петрухин приходит к выводу, что вставка с упоминанием божеств появилась не раньше XII века^[127]. Поскольку имя Симаргла передано как Сим и Регл, автор «Слова», возможно, не понимал, о каких персонажах речь^[125].

Мокошь упоминается в древнерусском произведении «Слово святого Григория, изобретено в толцех», также известном как «Слово об идолах»^[128] и являющемся переработкой поучения константинопольского патриарха IV века Григория Назианзина, именуемого Григорием Богословом. Неизвестный древнерусский автор использовал осуждение греческих богов, дополнив его обличительным текстом о славянских богах. Ранняя редакция «Слова» сохранилась в трёх списках XV века и различно датируется разными исследователями: 1060-е годы (Аничков), XII век (Ловмянский, Рыбаков), а также датировки, считающиеся Васильевым маловероятными^[129]: конец XIII — начало XIV века (слависты И. И. Срезневский, Гальковский), XIV век (Мансикка)^[130]. По мнению Рыбакова, «Слово Григория» было непосредственным переводом, но Данилевский указывает, что «Слово» отражает греческий оригинал лишь частично^[130]. Оригиналом является «Слово на Богоявление»^[129][131]. Данилевский отмечает, что точно неизвестно, каким именно вариантом текста Григория Богослова пользовался сам древнерусский автор^[130]. Неизвестно и насколько достоверны сведения о славянских богах в «Слове»^[130]. Фрагмент по рукописи Новгородской Софийской библиотеки № 1295 XV века^[132]:

Мансикка отмечает, что значение термина «Дива» неизвестно. Возможно, это буквальный перевод греч. Δἰος, либо текст должен читаться как «Мокоши-деве»^[136]. По мнению Данилевского, здесь имелся в виду Див^[133]. Зубов комментирует, что также существует мнение, рассматривающее Диву как женскую версию Дива^[137], но, анализируя текст, приходит к выводу, что более правильным вариантом является «Мокоши-деве», несмотря на оригинальное Дивѣ, «Диве», а не ожидаемое дѣва, «дева». Исследователь объясняет это новгородским происхождением «Слова» и тем, что в местном диалекте звук [ѣ] мог перейти в [и]^[138]. Таким образом, термин «Дива» становится эпитетом-определителем Мокоши «по эллинскому образцу», вне связи с тем, была ли Мокошь девой в исходных языческих представ­лениях^[139]. В пользу такой трактовки, согласно учёному, говорит то, что понятие «Дива» не упоминается больше нигде, кроме «Слова Григория»^[139]. Рыбаков и Зубов определяют Екатью-богиню как Гекату, считая, что автор «Слова» усматривал какую-то параллель между Гекатой и Мокошью^[140][141]. Термин «малакия» греческого происхождения и означает онанизм^[142]. Из его соседства с Мокошью Ильинский делает вывод, что Мокошь была связана с половой жизнью^[21]. Славист А. Брюкнер отверг сближение Мокоши с малакией, так как из текста следует, что это две разные вещи^[143]. По мнению Мансикки, «и Мокошь чтут и Килу» является вставкой, сделанной на основе созвучия Мокоши с малакией^[144]. Слово «Кила» Данилевский буквально переводит как «грыжа»^[145], но сам считает, как и ряд других учёных, что более вероятно считать это искажённым словом «вила»^[49][146]. Гальковский усматривал в буякинях вил, которых связывал с Мокошью^[123]. Термин «буякини» связывается Клейном со словами рус. буй, буйвище, то есть «погост», «кладбище»^[142], и под буякинями, если это не ошибка переписчика, Клейн понимает участниц покойницких игр, практиковавших оргиастические ритуалы. В реконструкции Клейна Перун был умирающим и воскрешающим богом^[147], и эти игры были святочной драмой воскрешения мёртвого бога или его воплощения, а целью буякинь был не онанизм, а добывание спермы в ритуальных целях^[142]. Но Данилевский указывает: в греческом оригинале написано «чтя негу и неустрашимость», где последнее слово было переведено как рус. буесть «храбрость», а форма «буякини» появилась лишь в результате созвучия^[145]. Аничков считает текст состоящим из поздних вставок^[148].

Филолог Н. В. Тихонравов в четвёртом томе «Летописей русской литературы и древностей» приводит текст «Вопроса, что есть требокладенье идольское» в Московской Синодальной рукописи № 954 XIV века, л. 33 об. Гальковским этот текст не был найден, и он сделал вывод, что либо Тихонравов ошибся, либо номера рукописей были изменены^[149]. Фрагмент:

Лингвисты В. Н. Топоров и Вяч. Вс. Иванов выделяют категорию идоломольцев как жриц Мокоши^[151] и возможно, что поклонение Мокоши было очень популярно среди женщин^[152], но Зубов в свою очередь приходит к выводу, что текст является отсылкой на «Слово Исайи» и что вилы и Мокошь являются контаминационной вставкой, близкой к «Слову Григория»^[153].

Сочинение «Слово Златоуста о том, как первые язычники веровали в идолы» является компиляцией и основано, в частности, на «Слове Григория»^[154]. Предположительно датируется рядом историков XIII веком^[155][156], а по мнению историка Д. А. Казачковой — концом XI века^[155], и известно из Новгородской Софийской рукописи № 1262^[154] XIV—XV веков^[156] и других списков. Фрагмент по древнейшему из них^[157]:

В «Проложном Житии Владимира» сохранившемся в болгарском древнейшем списке XIII века после рассказа о крещении Владимира в Корсуни говорится: «И пришёл в Киев, избив идолов: Перуна, Хурса, Дажьбога и Мокошь и прочих кумиров»^{[к. 4]}. Произведение восходит к «Повести временных лет»^[160].

В Ипатьевской летописи под записью 1071 года говорится, что «в те же времена» в Киев пришёл волхв, к которому явились пять божеств. Он утверждал, что через пять лет Днепр потечёт вспять, а русская земля «переступит» на греческую^[161]. Исследователи отождествили этих божеств с киевским пантеоном, где, по их мнению, было шесть божеств. Объясняя это противоречие, Аничков исключил из этого списка Мокошь, поскольку считал её заимствованным божеством^[162]. Ловмянский также исключал из списка Мокошь (поскольку придерживался мнения, что она изначально была демоном и добавлена во Владимировский пантеон позже)^[163], а Рыбаков — Симаргла. Васильев объясняет это тем, что Даждьбог носил двойное имя Даждьбог-Хорс^[161]. Однако Петрухин считает, что предсказание волхва в Киеве связано не с пережитками язычества, а с событиями 1068—1069 годов, когда восставшие крестьяне угрожали князьям, что сожгут город и уйдут в греческую землю. Пять богов же являются пятью планетами, на чьё астрологическое расположение и ссылался волхв^[164].

В летописной редакции «Сказания о Мамаевом побоище», написанного, возможно, в начале XV века, описывается поражение Мамая: «Безбожный <…> царь Мамай, видев свою погибель, начал призывать своих богов: Перуна, Салавата, Мокоша и Гурса»^{[к. 5]}. В основной и наиболее распространённой редакциях «Сказания» бог Мокош отсутствует. Васильев отмечает, что перечень богов наиболее близок к их перечню в «Слове некоего христолюбца»^[165]. Здесь форма имени Мокоши дана в мужском роде^[13].

Существуют польские хроники, относящиеся к восточнославянскому язычеству и упоминающие Мокошь, но исследователи считают их вторичными^[108], поскольку они опираются на древнерусские источники^[167]. В сочинении XVI века De origine et rebus gestis Polonorum libri XXX^[пол.] историка М. Кромера Мокошь упоминается среди прочих богов как Mocosl^[167]. В «Хронике» историка М. Стрыйковского, вышедшей в 1582 году, в списке богов, чьи имена переданы в искажённом виде, Мокошь отражена как Makosz. Мансикка отмечает, что сама хроника была составлена на основе других польских источников и содержит «некоторые фантазии и выдумки»^[167].

Согласно одному из исповедальных вопросов в «Уставе преподобного Саввы» XVI века, священник должен был спросить: «Блудила ли с бабами богомерзкими и молилась ли вилам и роду, и роженицам, и Перуну, Хорьсу, Мокоши, пила и ела?»^{[к. 6][168]}. За указанный грех налагалось три года епитимьи с поклонами^[169]. По мнению Аничкова, упоминание Перуна, Хорса и Мокоши было добавлено в качестве вставки^[160]. Такой же вопрос содержался в произведении начала XVI века «К последованию и исповеданию князем, боярам и всем православным христианам духовным отцом», где за положительный ответ на этот вопрос налагалось два года епитимьи^[160]. В «Худом номоканунце» XVI века спрашивается: «Не ходила ли к Мокуше?»^{[к. 7][53]}. Ряд исследователей считает, что под Мокушей имелась в виду знахарка^{[53][170][171]}. Аничков объяснял это с помощью слова рус. мо́кшить «выпрашивать, канючить», перешедшего в «заклинать», «ворожить»^[170]. По утверждению этнографа Е. В. Барсова, в имеющемся у него «Худом сельском номоканунце» вопрос звучал как «Не ходила ли к Мокоше?»^{[к. 8][172]}. Шахматов приводит неизданное «Слово о начале русской земли» в списке XVI века Румянцевского музея № 358, где есть фраза «и приехал князь Владимир сокрушить идолы Мокошь и прочих»^{[к. 9][173]}.

Произведение из датируемого XVI веком сборника, которое публикатор Срезневский называет «Поучением духовным детям», а историк Д. О. Шеппинг «Словом святого Иоанна Златоуста», содержит следующее наставление:

Мансикка считает, что имена мифологических персонажей вставлены из некоего сочинения для обличения язычников, близкого к «Слову святого Григория»^[174].

Статья «О идолах Владимира» из Пискарёвской рукописи № 153 конца XVII века перечисляет идолов, установленных Владимиром. Произведение не является оригинальным и древним, за его основу была взята статья «О идолах» из «Киевского синопсиса», предположительно созданного историком Иннокентием Гизелем^[175]. Произведение «О идолах Владимира» близко по содержанию к тексту «О идолах русских» в Густынской летописи, который Гальковский датирует 1670 годом. Обе статьи были написаны под влиянием польских хроник^[176] и содержат имена богов в искажённой форме^[177]. Фрагмент Пискаревской рукописи № 153:

Густынская летопись включает аналогичный перечень богов, включая Мокошь^[178]. Мансикка пишет, что эти летописи более подробные, чем исходные, и заключает, что писцы решили дополнить их собственными примечаниями и вставками^[108]. Все три произведения, в конечном счёте, восходят к «Повести временных лет»^[160].

В «Слове от Святого Евангелия» в рукописи Троице-Сергиевой лавры №784 XVI века упоминаются грехи телесные и душевные^{[179][180][181]}. В числе душевных грехов названы:

Существует вариант «кошь» на месте Мокоши^[179]. Рыбаков считал, что слово Мокошь было лишь ошибкой переписчика вместо др.-рус. кошь «жребий», а слова «сносудец», «устряцу» и «мортолои» переводил соответственно как «сонник», «ворожба» и «астрологи»^[180]. Аничков признавал слова «устряца» и «Мокошь» вставками^[182].

В «Украинском житии Владимира» XVII века среди списка его богов Мокошь записана как «Мокша». В «Украинском Проложном Житии Владимира» из Рукописи Румянцевского музея № 325 XVII века рассказывается, как Владимир побил своих богов, среди которых было божество Мокош, и потопил в Днепре^[12]. Это произведение, как и «Проложное Житие Владимира», восходит к «Повести временных лет»^[160].

«Деяния английских королей^[англ.]» — хроника, написанная в 1120-х годах английским монахом-бенедиктинецем XII века Вильямом Мальмсберийским. Вильям никогда не выезжал за пределы Англии, но достиг должности библиотекаря и прецептора^[англ.] в своём Мальмсберийском аббатстве, славившаяся с XI века своей библиотекой и как один из главных центров знаний своего времени. Помимо этого, Вильям посещал другие монастыри на острове^{[183][184][185]}. Во второй книге «Деяний английских королей» Вильям описывает правление германского императора Генриха III, правившего между 1039 и 1056 годами^[186]. Фрагмент:

В действительности Генрих III никогда не покорял конфедерацию лютичей. Их покорение произошло во время Генриха IV под регентством его матери и вдовы Генриха III Агнесы де Пуатье^[185]. Немецкий источник середины XI века, которым пользовался Вильям для составления главы о Генрихе III, по мнению Лучиньски, был утрачен^[184]. Религиовед О. В. Кутарев считает, что текст восходит к хронике «О различии времён» Альберта из Меца, но в ней отсутствует упоминание о почитании Фортуны^[189]. После «Деяний английских королей» сообщение о почитании Фортуны повторяется в «Хронике» Альберика из Труа-Фонтен середины 13 века^[190] и в ряде других источников^[191].

Исходя из текста, Вильям описывает полабских славян^[192], но упомянутые винделики были названием кельтского племени эпохи Римской империи^[193]. По мнению историков Р. Зарова и Л. П. Слупецкого, под ними подразумеваются венды — общий термин для обозначения полабов^[194]. Вильям мог перепутать по созвучию эти два термина либо в силу своей образованности попытался связать эти два этноса. Помимо этого, под винделиками может пониматься славянское племя волинян^[193]. Исследователи попытались определить более точную этническую принадлежность винделиков Вильяма. По мнению Зарова, поскольку в тексте присутствует разделение на винделиков и лютичей, то это говорит о том, что винделики были иными полабскими славянами, нежели лютичи. Заров исключает по историческим причинам сорбов и ободритов, и единственным возможным кандидатом на место винделиков остаются руяне^[195]. В интерпретации Слупецкого Вильям приписывал культ Фортуны всем полабам и из них знал лишь лютичей. В пользу того, что винделики обозначали именно лютичей, может говорить как факт того, что Генрих III сражался только с ними, так и упоминание о четырёх королях, что перекликается с четырьмя племенами, из которых состоял союз лютичей. Термин винделики мог обозначать ни столько венедов, сколько велетов — ранее название для лютичей, что говорит о стилистическом плеоназме в тексте, и упомянутый обряд может относится к практикам лютического храма в Ридегосте^[193].

В «Деяниях данов» Саксона Грамматика конца XII века рассказывается о культе Святовита, где использовался аналогичный вид гадания с алкоголем в роге для предсказания урожая в будущем году^[196]. Гадание сопровождалось праздником после сбора урожая, то есть осенью^[195]. Существует несколько небольших различий в описании гадания у Саксона и Вильяма. Так, Вильям говорит об использовании медовухи (лат. hydromellum), а Саксон сообщает о неразбавленном вине (лат. merum). Учитывая редкость вина на берегах Балтийского моря, более вероятно, что полабы использовали в своих ритуалах медовуху, а не вино. Поэтому упоминание вина у Саксона может быть ложным, но в то же время вино было известно и дальше на севере. В любом случае оба автора рассказывают о гадании с помощью рога с алкоголем для предсказания урожая и сопровождающимся пиром^[197]. Высказывалось предположение, что Саксон мог позаимствовать описание гадания у Вильяма^[196], но никаких доказательств не существует в пользу того, что Саксон читал «Деяния королей». Оба текста стилистически отличаются друг от друга^[198]. Таким образом, два источника подтверждают аутентичность гадания с помощью рогов у западных славян^[187], сложившийся не позднее X века^[199]. Текст Саксона, по мнению Зарова, подтверждает интерпретацию винделиков как руян^[195].

Не смотря на схожесть обрядов, тексты упоминают различные имена божеств. Возможно, что поскольку Святовит был связан с гаданиями, как и римская Фортуна, то из-за ассоциации Вильям заменил его имя в рамках interpretatio romana^[200]. С другой стороны, Фортуна имеет женский пол, и под ней могла подразумеваться славянская богиня. Данные сравнительного религиоведения показывают, что гадание о процветании было скорее уделом богинь, а не богов^[189][197].

Лингвист М. Лучиньски считает, что замена имени славянской богини произошла в силу странности и непонятности «варварского языка»^[184] и отвергает интерпретацию Фортуны как Святовита и винделиков как руян, не упоминающийся в «Деяниях королей» и с которыми у императора не было никаких политических контактов. Учёный поддерживает идею, что винделики — это велетский союз, но отрицает соотношение описанного аграрного ритуала с храмом Ридегоста. Город был изолированным, расположенным в труднодоступной местности и военно-специализированным. Смыслом данного ритуала было вопрошание богини об урожае в следующем году, что делалось через воду. Много воды означало обильные дожди, мало воды — засуху. Её последователи, вероятно, верили, что богиня контролирует воду, держит её в руке^[201], что позволяет интерпретировать Фортуну как ураническое плювиальное божество — Мокошь. Существование культа этой богини у этой части славянства подтверждаются данными топонимики^[202]. Схожесть ритуалов Фортуны и Святовита указывает на мифологические связи между богами, заботящихся о дожде и изобилии^[203]. Возможным источником, повлиявшим на Вильяма, раннехристианское сочинение «Diversarum hereseon liber» Филастрия, где рассказывается об еретиках, что поклоняются богине Танит, «царице небес» в Северной Африке. Эта ураническая богиня названа Филастрием «Небесной Фортуной». Такая характеристика могла послужить для замены имени Мокоши^[184].

Славист Г. А. Ильинский пришёл к выводу, что никакой информации, кроме имени Мокоши, древнерусские источники не предоставляют. По его мнению, в равной мере недостоверны и мало что объясняют и топонимические следы, и какие-то заключения о природе богини можно делать только по фольклорным и этнографическим свидетельствам^[98]. Впоследствии филолог А. Б. Страхов писал, что характеристика Мокоши, как и прочего языческого пантеона, известна «не по средневековым свидетельствам, сколько по многочисленным реконструкциям и эзотерическим прозрениям учёных-беллетристов XIX—XX веков»^[204].

В ранней исследовательской литературе Мокошь рассматривалась по-разному: славист П. П. Прейс сопоставлял Мокошь и Астарту^[53], славист Л. Нидерле сближал её с Афродитой^[37]. Этнограф М. Б. Никифоровский считал её богиней ветров и воды^[53]. По мнению историка Д. О. Шеппинга, функции Мокоши были перенесены на Святого Илью, поскольку его называют мокрым^[55]. Славист Н. М. Гальковский предполагал, что, поскольку Мокошь упоминается вместе с вилами (которые, по его мнению, в тексте «Слова Григория» названы буякинями^[146]), то сама Мокошь была лишь духом умершего, обитающим в воде^[53]. Археолог А. С. Великанов, ссылаясь на санскрит, сделал вывод, что Мокошь и Симаргл — одно и то же божество^[205]. Славист И. В. Ягич вовсе не считал её божеством^[37]. Фольклорист А. Х. Краппе^[англ.] сближал Мокошь с библейским Молохом^[206]. В «Истории Российской» историк В. Н. Татищев именует Мокошь «Мокос, бог скотов»^[12]. Гальковский утверждал, что у чехов было божество дождя и сырости с аналогичным именем, которому возносили молитвы и приносили жертвы в сильную засуху^[53]. Археолог Б. А. Рыбаков отмечает, что Гальковский не ссылается на источник этих сведений^[207]. В 1839 году этнограф Ж. Паули утверждал, что у чехов и моравов было божество под именами Макосла, Макош, Мокош, почитаемое ими во время засухи. Он сравнивал это божество с Мокошью, при этом именуя её Моктой или Мокшей, и считал их одним и тем же божеством дождя^[208].

По этнографическим данным была проведена реконструкция функций богини^[8]. В конце XIX века в журнале «Живая старина» этнографом М. К. Герасимовым были опубликованы этнографические данные по Череповецкому уезду, зафиксировавшие деревенское поверье о нечистом духе и домовихе под именем Мокоша́^[209]. Позже Герасимов отрицал, что Мокоша́ была домовихой^[210]. Она проживает в каждой избе в кутье и имеет образ женщины с большой головой и длинными руками^[210]. Мокоша́ любит прясть по ночам кудели, оставленные женщинами без молитвы. Поэтому в деревне Большой Двор Дмитровской волости зафиксирован запрет «Не оставляй кужля, а то Мокоша́ спрядёт»^[210]. Этнограф Е. В. Барсов сообщал сведения из Олонецкой губернии о вере в духа под именем Мо́куша, что ходит между людьми в Великий пост, прядёт по ночам шерсть и стрижёт овец^[172][211]. Когда неостриженные овцы выскабливают из себя лишнюю шерсть^{[к. 13]}, говорили: «Ой, Мо́куша остригла овец»^[172]. Когда спят, а веретено «урчит», говорили: «Мо́куша пряла». Когда она выходит из дома, может щёлкать веретеном о полати и о брусья^[172]. Жертва ей заключалась в том, чтобы на ночь положить в ножницы клок шерсти, не оставляя их пустыми^[172]. Если Мо́куша недовольна, может остричь несколько волос и у самих хозяек^[211]. Такой образ нечистой силы соотносится с кикиморой^[14][213], представления о которой распространены в основном на Русском Севере и которая иногда понимается как домовиха^[214]. Она описывается как уродливая женщина^[215], основное место обитания — дом^[216]. Она использует предметы для издавания звуков и действует ночью, когда люди спят^[217]. Её отпугивает молитва^[218]. Основное занятие кикиморы — вред домашнему хозяйству и прядению^[217]. Может подстричь овец, но делает это плохо, и её можно успокоить специальным подношением^[219]. С прядением связываются и ряд других мифологических персонажей народного христианства: святая Варвара, Богородица, Параскева Пятница, нички^[220] и русалки^[221]. В частности, русалка называлась «мо́куш»^[4], нечистая сила могла именоваться «мокош», «мокуш»^[62]. В ярославском говоре «домовитый, хлопотливый человек» мог обозначаться как «мокоша́», тогда как в Вятской губернии «работящий человек» именовался шишиморой^[222]. Кикимора также была известна в Новгородской и Вологодской губерниях^[220] как «мокруха», поскольку оставляет мокрый след там, где пряла^[8]. По новгородским фольклорным представлениям, «Мокуш ососет и куделя будет мокрая», что коррелирует с иным фольклорным представлением: девушки должны были закончить работу до Рождества, иначе «кикимора нассит в ку́жель»^[63]. Существуют и иные записанные этнографические фразы новгородского фольклора: «Держись от этого места подальше — мокуш здесь водится», «домовой мокош огненный летает в трубу на крыше к колдунам и таскает добро к ним»^[65]. Мокошь упоминается в пермском говоре как имя демона^[223].

На основании созвучия имён Герасимов и Барсов отождествляют Мокошь с Мокошо́й и Мо́кушей^[11][211]. Это предложение было поддержано лингвистами^[23][4][224], и в итоге ряд других исследователей, приписавших Мокоши различные функции: любви, рождения, связь с ночью, прядением^[8], овцеводством и женским хозяйством^[225]. Переход Мокоши в категорию нечистой силы объясняется ухудшением образа, демонизацией^[63][62]. Сам Барсов считал, что Мокошь была связана с овцеводством, шерстью, пряжей, женскими косами и вообще с женским хозяйством и была спутницей Велеса^[172]. По мнению Ильинского, это богиня прядения, плетения и других домашних работ и покровительница сватовства, брака и полового совокупления, «сплетавшая», то есть сводившая, полюбовников^[48], но лингвист Р. Крегждис отрицает ассоциацию Мокоши с тематикой любви и, помимо этого, отвергает идею присутствия божества любви у германцев, славян и балтов^[9]. Филолог Н. И. Зубов сближал Мокошь и кикимору через второй элемент в имени последней — «мора», который, как он считает, восходит к праславянскому корню *mor и мог означать «болото, стоячая вода»^[226]. Через функции прядения и судьбы была предложена связь с подобными божествами: германскими норнами, греческими мойрами^[227] и балтийской богиней Лауме^[228]. Зубов предположил связь Мокоши с луной, поскольку в европейском фольклоре луна могла ассоциироваться с прядением и деторождением^[227]. По его мнению, длиннорукость связана с эпитетом «долгорукий» иранских богов и правителей, князя Юрия Долгорукого и черниговских князей, возможно, носивших это прозвище^[229]. Власова предлагает связь Мокоши с русалками и Богородицей, хотя замечает, что «достаточно точно охарактеризовать взаимосвязь образов прядущей в доме Мо́куши и Мокоши трудно»^[1].

Историк Г. Ловмянский и лингвист Ст. Урбанчик провели обратную реконструкцию, считая, что Мокошь изначально была демоном^[74] в X—XI веках, а сам Никон Печерский включил её в летописный пантеон «Повести временных лет» в виде вставки из-за отсутствия информации о настоящих богах^[36]. По мысли Ловмянского, Никон вставил имена божеств, окружавших его в Тмутаракани, и имя Мокоши, которая на славянских землях «пользовалась огромным уважением как демон»^[163]. Историк В. Я. Петрухин указывает, что Тмутаракань не была источником языческого синкретизма, оставаясь греческим и христианским городом^[230].

Филолог Е. В. Аничков считал, что имя «Мокоша́» имеет финно-угорское происхождение^[170]. Имя Мокоша́, по мнению лингвистов Топорова и Вяч. Вс. Иванова, могло быть отглагольным образованием от праславянского слова *mok-oši-ti, понимаемого ими как «суетиться», «хлопотать»^[231], но эта гипотеза не была поддержана и, вероятно, слово имеет позднее русское происхождение^[4].

Несмотря на то, что ряд исследователей объединяют этимологическую и этнографическую реконструкции^{[1][26][232][233]}, последующие исследователи заметили, что они никак не соотносятся друг с другом^[16][234]. Ловмянский критически заметил, что из-за этого функция прядения не могла быть основной^[36].

Лингвист М. Лучиньски отверг идентификацию Мокоши как богини земли^[34] и считает её уранической богиней дождей. Информация о походе к Мокоше соотносится с диалектным устойчивым фразеологизмом «пойти к [гадалке]». Поговорка «Бог не Мокоша, она чем-нибудь утешит» является антитезой, то есть Мокошь — это та, кто «тешит» дарит удачу, везение. На этой основе исследователь характеризует Мокошь как богиню судьбы и предназначения, и её власть над дождём была продолжением власти над судьбой. Данные этнографии говорят в пользу того, что Мокошь ассоциировалась с домашними, женскими делами, и была покровительницей женщин, вероятно, замужних, на что указывает информация о том, что именно замужние женщины ходили к Мокоши, что может выражать психосоциальный контекст культа этой богини. Исходя из вышеперечисленных характеристик, Лучиньский делает вывод, что ближайшим аналогом Мокоши была балтская Лайма, ассоциировавшаяся с водой и судьбой: когда Лайма находилась на холме, она предсказывала хорошую судьбу, когда она была на болотах, у воды, она предсказывала плохую судьбу. В латышской топонимике присутствует гидронимы Lainuma-zers «озеро Лаймы», Lainuma-purvs «болото Лаймы». Камень Рамбинас, использовавшийся для предсказания, был домом Лаймы. Богиня также помогала рождению детей и определяла их судьбу. Единственная функция Лаймы, которая не засвидетельствована для Мокоши, по мнению исследователя, — это покровительство сельскому хозяйству^[235].

В дальнейшем было выдвнуто предположение о связи Мокоши с Параскевой Пятницей^[62]: такие дни, как пятница и среда, были связаны со страстями Господними и сопровождались постом и народно-христианскими запретами на работу, в частности женскую: запрет на прядение, шитьё, стирку, мытьё и пр.^[236][237] Существовали также запреты, касающиеся детей и супружеских отношений^[62]. Повсеместно запрет на прядение распространился на воскресенье и пятницу^[237], которую в Полесье называли «кровавым днём», и в целом она считалась несчастливым временем^[236]. В народном христианстве Пятница была персонифицирована как мифический женский персонаж^[238]. То же самое произошло со Средой^[239] и Неделей, обозначавшей воскресенье. Эти персонификации выполняли те же функции, что и Пятница^[239][240]. Запреты мотивировались множеством причин, связанных с предстоящим вредом для самой прядущей, её семьи, а также предков в их загробной жизни^[237]. Например, согласно поверью, зафиксированному в Полесье, Пятница в виде женщины с распущенными волосами будет мучить нарушившую запрет удушением во сне^[237]. По другому поверью, на «том свете» веретёна будут лезть в рот и глаза^[237]. Также в разных местах был зафиксирован запрет прядения во вторник, четверг и субботу^[237].

Мифологическая Пятница стала соотноситься с Параскевой Пятницой, чей культ сложился на основе почитания святых Параскевы Иоконийской и Параскевы Сербской, чьи имена (греч. Παρασκευή) переводятся как «пятница»^[241]. Помимо пятничных запретов и предписаний и связи с прядением, Параскева была связана с браком и деторождением^[241], а также с исцелением болезней и водными источниками, из-за чего её называли «земляной и водяной матушкой»^[242]. Существуют легенды о появлении иконы Параскевы в источнике, после чего источник становился целительным^[242]. Ей делали подношения, бросая в воду на Ильинскую пятницу монеты, ленты, рубаих, платки, полотенца или овечьью шерть и нитки. Эти предметы могли как бросать прямо в воду, так и оставлять рядом со словами: «Матушке Пятнице на передничек!»^[242]. В Украине XIX века был зафиксирован обряд «Мокрида», в ходе которого в колодец бросали кудель. В этом ритуале Пятницу представляла женщина с распущенными волосами. Сама святая была тесно связана с колодцами, на которых могли ставить её иконы^[62].

Среди исследователей получило распространение представление, что Мокошь в христианское время была замещена Параскевой Пятницей^[48], из-за чего В. Н. Топоров считал, что Мокошь была популярна у женщин в последующие века после христианизации^[62]. Сам день пятница стал пониматься как день богини Мокоши на основе посвящения этого дня Венере у римлян и Фригг у германцев^[48][243]. Исследовательница-историк И. Левин отмечает, что такое сближение не выдерживает критики^[244], поскольку элементы культа Параскевы имеют христианские, а не языческие корни и сам культ известен южнее, в Сербии, Болгарии, Греции и Румынии, в то время как в Мокошь известна только из восточнославянских источников^[245]. Самые ранние древнерусские источники говорят о Параскеве не как о покровительнице женщин, а как о покровительнице купцов. Основой связи Параскевы с прядением послужили притчи, изображающие её пряхой. В них она поражает слепотой своего мучителя, а потом исцеляет его, из-за чего она стала покровительницей страдающим болезнями глаз. В XIV и XV веках в Терново и Белграде покоились мощи Параскевы, где местные водные источники стали связывается с ней^[245]. Единственная функция, не имеющая явного христианского происхождения, — покровительство деторождению, но, по мнению Левин, это закономерное дальнейшее развитие функции покровительства женским работам и врачеванию^[246]. Сама Церковь поддерживала культ Параскевы, хотя и находила его толкование «богомерзким», утверждая, что прекращать работу в среду и пятницу не нужно, а следует только постится и воздерживаться от супружеских отношений^[246]. Сближение Мокоши с Параскевой также отвергается филологами А. Б. Страховым^[247] и А. А. Панченко^[248]. Историк Л. С. Клейн, критикуя идею четверга как дня Перуна, указывает, что семидневную неделю славяне заимствовали^[англ.] у римлян и византийцев, а те, в свою очередь, с Ближнего Востока, назвав дни недели в честь планет и посвящённых им богов по удалённости в системе Птолемея, где день, посвящённый Венере — пятница — был седьмым. Позже такие названия недели были заимствованы и проинтерпретированы германцами^{[англ.][249]}. Характерные черты Параскевы, Венеры и Фригг противоположны: Параскева покровительствует правильному поведению женщин, а не сексуальной активности^[250].

Лингвистами В. Н. Топоровым и Вяч. Вс. Ивановым была создана теория основного мифа^[251], в рамках которой реконструируется праславянский миф о борьбе бога грозы с хтоническим змеем. Первое божество было соотнесено с Перуном, второе — с Велесом, но кроме них также присутствовал и женский персонаж^[252]. Топоров считает, что Мокошь была праславянским божеством, и соотносит этого персонажа с ней^[253]. Причиной вражды между богами является похищение Велесом скота, людей или жены Перуна, а после поражения Велеса стрелой на землю льётся плодоносящий дождь^[254]. По мнению Иванова и Топорова, Мокошь является женой Перуна^[69], поскольку в списках богов Перун открывает список, а Мокошь замыкает^[255]. Топоров указывает на связь четверга как чётного дня, посвящённого Перуну/Велесу, и нечётного дня, пятницы, как посвящённого Мокоши^[255]. В украинской интимной песне XIX века есть упоминание про отношение Мокоши с Посвистачем, под которым Топоров понимает Перуна, как бога, связанного с ветрами^[62]. Топоров и Иванов поддержали предположение Т. Витковского, что расположенные в одном округе топонимы Muukus и Prohn, соотнесённые соответственно с Мокошью и Перуном, говорят о связи божеств^[69]. Аналогичным образом были проведены сравнения с топонимами Перынь и Mokošin Vrch, где оба обозначают возвышенное место^[231], и с балтийскими топонимами Perkuno kalnas (гора Перкуна) и Laumes kalnas (гора Лаумы), Мокошино болото — с Laume dauba (овраг Лаумы)^[256]. Через отождествление Ильи Пророка с Перуном они указывают на существование в народных представлениях спутницы пророка — святой Мокрины, связанной с мокротой и в конечном итоге с Мокошью^[62]. В доказательства распущенности Мокоши Топоров приводит несколько параллелей: соотношение Параскевы Пятницы и Мокоши говорит о распущенности последней, поскольку Параскева могла изображаться с распущенными волосами. Термин «мокосья» как обозначение дурной женщины был соотнесён им с Мокошью^[257]. В одном из «Слов» против язычества упоминается Мокошь, а перед этим содержится вопрос о блуде с бабами богомерзкими^[258]. Пятничные запреты соотносятся с мотивом женщины, лишившейся детей в результате нарушения запретов, в частности, запрета использования «огня», то есть зольного отвара^[259]. В балтийской мифологии присутствует миф о небесной свадьбе, согласно которому богиня утренней звезды Аустра является изменницей^[260]. Дальше Топоров реконструирует связь Мокоши с Велесом: четверг был, по его мнению, и днём Велеса и соотносился с нечётной пятницей^[255]. Мокошь разделяет с Велесом общие связи с водой, шерстью и темой низа^[260]. На основе всего этого Топоров реконструировал миф об измене Мокоши с Велесом и последующем наказании Перуном её детей^[261]. За измену Перун наказывает детей Мокоши огнём, поскольку собственная стихия Мокоши — вода — ей не страшна^[262]. Кроме того, по мнению Топорова, не исключено, что культ Мокоши мог пользоваться особым почётом в Москве на основе семантики топонима и теонима Мокоши, а также на основании того, что Москва впервые упоминается в летописи в связи со встречей князей 4 апреля в пятницу^[228]. Было предложено отождествление Мокоши с Бабой Ягой^[263] и богиней Лаумой через её функцию пряхи^[256].

Л. С. Клейн рассматривает эту теорию как надуманную и основанную на домыслах^[264] и оспаривает идею, что четверг и пятница были днями, посвящёнными богам^[249]. Связь Мокоши и Параскевы отвергается более поздними исследованиями^{[244][247][248]}. Г. Ловмянский утверждает, что соседство Перуна и Мокоши вытекает из литературной комбинации и не имеет ценности как доказательство^[265]. Цитируемая Топоровым «украинская интимная песнь» XIX века является «Сказкой про бога Посвистача», на основе которой в научных кругах возникло мнение, что «память о Мокоше на Украине сохранялась до середины XIX века»^[266]. Ещё учёные XIX века Н. В. Костомаров и А. Н. Пыпин отказывались признавать подлинность текста^[267]. Филолог А. Л. Топорков считает это произведение подделкой, созданной писателем А. В. Шишацким-Илличем^[266]. Религиовед А. А. Бесков комментирует, что Иванов и Топоров проявили «удивительную доверчивость», поверив в подлинность текста^[267]. Выдвинутая ими же гипотеза о брачной связи Мокоши с Перуном, как и сама теория основного мифа, не получила полноценной поддержки в научном сообществе^[264][268]. Историк Р. А. Рабинович писал, что функции Мокоши скорее свидетельствуют о возможной брачной связи с Велесом^[269].

По мнению Рыбакова, на русских вышивках XIX якобы в центре изображена Мокошь вместе с богинями-всадницами Ладой и Лелей^[270]

Археолог Б. А. Рыбаков поддерживал реконструкцию Мокоши через отождествление с Параскевой и через свою этимологию, являющуюся ложной^[6], вывел, что имя Мокоши переводится как «Матерь жребия, хорошего урожая»^[271], в конечном итоге характеризуя её как богиню-пряху, богиню плодородия, воды, покровительницу женских работ и девичьей судьбы^[272]. Западнославянскую богиню Живу он считает одним и тем же божеством с Мокошью^[271] и с Матерью — сырой землёй^[273] и соотносит её с образом палеолитической Богини-Матери, утверждая, что культ Мокоши берёт начало в эпохе палеолита^[274]. На основе христианского апокрифа «О двенадцати пятницах»^[241][275] Рыбаков приходит к выводу, что праздник Мокоши отмечался каждую пятницу, каждый месяц на основе одной из двенадцати пятниц, а самым главным праздником была десятая пятница, попадающая в период 1—8 ноября^[272].

Анализируя «Слово Григория», Рыбаков писал, что автор отождествил Мокошь и Екатью-богиню, идентифицируя последнюю как Гекату. Он утверждал, что сближение произошло на основе того, что Геката понималась как божество, связанное с загробным миром, и была окружена собаками, тогда как, как Мокошь в источниках соседствует с Симарглом и вилами, которых Рыбаков интерпретирует как священную собаку, связанную с посевами, и русалок, то есть души умерших. Из этого он сделал, что культ Мокоши соответствовал «средней фазе гекатовского культа», который был аграрным^[141].

Рыбаков считал, что на Збручском идоле изображена Мокошь^[276] с рогом в руке — по его мнению, символом изобилия, связанным с плодородием. Женская фигура под Мокошью в среднем ряду, по предложению Л. С. Клейна, должна быть связана с изображением сверху. Над её плечом имеется маленькая фигура, которую Клейн трактует как ребёнка, духа или душу и, исходя из этого, делает вывод, что этот дух никак не связан с функциями богини по Рыбакову^[277].

Существуют вышивки финно-угорских народов (вепсов, карел, ижоры), а также жителей Русского Севера с орнаментами в виде антропоморфных фигур с поднятыми или полуопущенными руками, сочетающиеся с геометризованными деревьями, птицами, конями и всадниками. Иногда человеческие персонажи обрамлены элементами, имеющими сходство с постройками^[278]. Рыбаков поддержал предположение археолога Л. А. Динцеса, что на этих северорусских вышивках фигура между коней изображала Мокошь^[270]. Конструкции, изображенные на вышивках, Рыбаков трактует как языческие храмы^[279]. Этнограф Г. Н. Базлов указывает на существование других вышивок, где, по его мнению, у фигур по центру видна борода, а то, что Рыбаков принял за платье, он интерпретирует как кафтан, заключая, что фигуры по центру были мужскими. Он придерживался мнения, что у некоторых фигур видны мужские гениталии. Фольклорист Н. К. Козлова писала, что примеров с мужской фигурой лишь два, и отвергала мнение о мужских гениталиях, поскольку «стилистика вышивки условна и схематична» и поэтому «не даёт оснований для точной атрибуции деталей»^[280]. Клейн считает, что фигура в центре олицетворяет солнце^[281] и отвергает предложенные Рыбаковым идентификации фигур^[282].

Мокошь, также известная как Макошь^[283], почитается в славянском неоязычестве^[284] как богиня земли, судьбы, урожая и женских работ. Неоязычники считают Мокошь чудесной пряхой, олицетворением женского начала природы и великой матерью всего живого^[283]. Пятый день недели посвящён женщинам и Мокоши^[285]. Как объект поклонения её часто выбирают общины, состоящие преимущественно из женщин^[286]. По мнению Александра Асова, одного из идеологов неоязычества^[284], место и время рождения человека определяется богами, а его судьбу ткёт богиня Макошь^[287]. Асов утверждает, что её знак — десятилучевая красная звезда на голубом фоне^[288]. По мнению неязыческого деятеля Вадима Казакова, Велес — сын Сварога и Мокоши^[289], а Доля (Среча) и Недоля (Несреча)^[290] — младшие сёстры Мокоши^[290]. Велес также может считаться мужем Мокоши^[291]. Другим мужем Мокоши может быть Стрибог, от которого у богини дочь Купала и сын Ярила^[292]. Другой неоязыческий деятель, волхв Велимир (Николай Сперанский), считает Мокошь одной из Рожаниц^[293]. В честь богини названа одна из неоязыческих общин — «Царство Мокоши»^[285]. Два из числа праздников «Царства Мокоши» посвящены богине: Мокошь весенняя, отмечающаяся 24 марта, и Мокошь осеняя, отмечающаяся 24 сентября. В «Калужской славянской общине» курица является обрядовой едой на пиру в честь Мокоши^[294].

Существует неоязыческий календарь Коло Сварога^{[укр.][295]}. В частности, в обрядовом календаре объединения «Велесов круг», включающего общину «Родолюбие»^[296], входит праздник Мокошин день или День Земли. Этот праздник отмечается 9 мая, когда после зимы «пробуждается» Мать-Земля. Однако в этот день богиня ещё отдыхает, и её нельзя тревожить: пахать, мотыжить или вбивать в неё колья^[297]. Праздник Летние Мокошины Святки или Мокриды отмечается 19 июля, когда православная церковь отмечает День святой Макрины^[298]. Праздник Обжинки, отмечающийся 15 августа, посвящён сбору окончания урожая, за который благодарят Дажьбога и Мокошь. Богиня считается Матерью урожая, и в этот день ей приносят жертвы из его плодов. Обжинки приурочены к православному празднику Успения Пресвятой Богородицы. В этот день русские отмечали праздник урожая и начало осенних дней. В других районах России праздник урожая проводился на Хлебный Спас 16 августа^[299]. Сам Хлебный Спас, известный также как Ореховый, Льняной или Водяной Спас, в неоязычестве понимается как праздник Мокоши — владычицы вод, в который женщины должны приносить к колодцам небольшие подношения, состоящие изо льна и пряжи^[299]. Православная церковь отмечает в этот день Преображение Господне^[300]. Праздник Мокошино Полетье, или Старое бабье лето — череда дней с 1 по 7 сентября, посвящённых богине^[299]. День Рода и Рожениц приурочен к Осенинам — Рождеству Богородицы в славянской традиции и является праздником семьи, урожая и домашнего очага. Это время подведения итогов и встречи осени, чествования богини Мокоши, в данном случае известной как Мать Осени^[301]. В ходе праздника Таусень-Радогощ, приуроченного к осеннему равноденствию, проводится обряд с благодарением за собранный урожай, который включает церемонию чествования Мокоши во время обхода полей по направлению движения солнца, где Матери-Земле преподносится церемониальный пирог-каравай. В этот день закрывается Сварга, и боги отдыхают до весны^[302]. Осенний день Мокоши отмечается 28 октября, когда, как считается, земля «укладывается» в зимний сон. В послезакатное время праздника жрицы Мокоши, обычно в количестве трёх человек, распутывают «кудель судьбы»: кладут нити в чашку с заколдованной водой и, смотря, как расползаются нити, предсказывают будущее. Праздник приурочен к православному дню Параскевы Пятницы^[303].

Волхвы «Велесова круга» также разработали Малое Коло Сварога с посвящением каждого месяца определённому божеству, где пятый месяц май (травень) посвящён Мокоши и Живе^[304], а одиннадцатый месяц ноябрь (листопад) — Мокоши и Тёмной Маре^[305]. Волхв Велеслав (Илья Черкасов) выделил четыре божественных удела, связанных с четырьмя временами года, суток, направлениями света и стихиями. В частности, удел Велеса и Мокоши связан с осенью, вечером, западом и воздухом^[305].

На праздник Ивана Купалы женщины украшают берёзу ленточками и венками из цветов. Эти украшения интерпретируются неоязычниками как древняя форма жертвоприношения, так как молодое дерево является символом Матери-Земли, то есть Мокоши. Рядом готовится и втыкается в землю сделанная из зелёных веток кукла Ярилы в одежде, украшенной витиеватой вышивкой, с сакральной символикой, к которой преподносится еда. Кукла и дерево символически олицетворяют новобрачную пару^[306].

Мокошь упоминается в «Велесовой книге», которую научное сообщество признаёт фальсификацией, созданной писателем Юрием Миролюбовым в XX веке^[307]. В рассказе о языческих вакханалиях на странице 32 в издании «Велесовой книги» 1994 года за переводом Асова упоминаются «листы зелены а мокошаны», то есть зелёные листья, каким-то образом связанные с богиней Мокошью, что понято переводчиком как «листы зелёные и водоросли». В списке языческих богов на страницах 302—304 имя Мокоши отсутствует^[308].

Культурологи Х. Хаарманн и О. Г. Файджес считают, что концепция Матери России связана с землёй, «мифической женственностью» и материнством из-за первоначального соответствия слов «Россия» и «земля» к грамматическому женскому роду и большему распространению представления России именно как о родине, а не отечестве. Однако женская идентичность России берётся также из фольклора, русской поэзии и идиом литературы, указывая на древность традиции связи женственности и земли, что в конечном итоге возводится учёными к образу Мокоши как Матери — сырой земле^[309][310].

В честь Мокоши названа гора Мокоша на Венере^[311].

В современной культуре имена восточнославянских божеств используются в качестве рекламных имён^[312]. В частности, имя Мокоши или Макоши применяется в виде эргонима, особенно в наименовании фирм, связанных с сельским хозяйством, рукоделием, косметологией и пошивом одежды^[313], поскольку в массовой культуре Мокошь понимается как богиня женских ремёсел^[314]. Религиовед А. А. Бесков замечает, что при именовании фирмы часто руководствуются псевдонаучными домыслами^[314].

Сотрудниками ВШЭ в рамках изучения народной культуры России был затронут её лингвосемиотический аспект. Для его изучения был проведён опрос на ассоциации, где среди предложенных слов имя Мокоши было представлено вариантом «Макошь». Опрошенные не обратили на это изменение написания внимания, что, возможно, связано с деэтимологизацией имени божества в современной литературе, содержащей различные его варианты: Макета, Макош, Макоша, Мокош, Мокоша, Мокошь^[312]. В целом в настоящее время имя не имеет устоявшегося написания^[315].

Комментарии

Источники