Teisipäev, juuli 28, 2026

Logi sisse
Ajalugu, Täna ajaloos

TÄNA AJALOOS, 11. juuni ⟩ Hävitati Trooja linn

RSS

Sola scriptura ehk sola Scriptura (ladina keelest; 'üksnes pühakiri') on reformatsiooni ajal sõnastatud ja populariseeritud põhimõte, mille järgi Piibel on kristliku usu ja elu õpetuses kõrgeim ja eksimatu allikas. Seda rõhutatakse eeskätt luterlikus, reformeeritud ja anglikaani traditsioonides (nn magisteriaalses protestantismis, eristamaks neid radikaalidest).[1][2] Põhimõte ei väida, et pühakiri on ainus autoriteet üleüldse, vaid et see on ainus ilmeksimatu ja ülimuslik autoriteet. Kõik teised autoriteedid võivad, erinevalt Jumala sõnast, eksida, seega kirikukogusid, usutunnistusi ja õpetusameteid käsitletakse küll autoriteeti omavatena, kuid potentsiaalselt ekslikena ning pühakirjale alluvatena. [3]

Sõnavara ja definitsioonid

Sola Scriptura eristub järgnevalt:

Sola scriptura – pühakiri kui ainus ilmeksimatu autoriteet, kus kõik teised allikad on potentsiaalselt ekslikud ning neid tuleb hinnata nende vastavuse poolest pühakirjale.

Nuda scriptura või solo scriptura – traditsiooni täielikult eirav lähenemine, kus piibel on ainus autoriteet (reformatsiooni peavool seda ei õpetanud).

Prima Scriptura – pühakiri kui esimene autoriteet koos teisejärguliste abiallikatega (nt anglikaani kiriku teoloogias).

Reformatoorses teoloogias kõneldakse sageli pühakirjast kui norma normans (normeeriv norm) ja usutunnistuste/kirikukogude kui norma normata (normeeritud norm) suhtest.[4]

Piibel kui self-authenticating (ingl) allikas ehk iseend tõendav teos. Selle seisukoha raames väidetakse, et pühakiri kannab endas jumaliku autoriteedi nähtamatut märki, mida Püha Vaim kinnitab usklike südames ja kirikus (testimonium Spiritus Sancti internum).[5]

Piibellik alus

Reformatoorsed autorid põhjendavad sola Scriptura põhimõtet mitme piiblitekstide rühma abil, rõhutades (1) pühakirja piisavust ja normatiivsust, (2) õpetuse ja pärimuse hindamist pühakirja järgi ning (3) pühakirja eristaatust võrreldes inimliku autoriteediga.

Pühakirja piisavus ja normatiivsus
  • 2Tm 3:15–17 – pühakirja piisavus õpetuseks ja valmisolekuks „igale heale teole“ (klassikaline sufficientia Scripturae argument).[6]
  • Ps 19; Ps 119 (eriti Ps 119:105, 160) – Jumala sõna selgus/ustavus ja normatiivne roll usu- ning elupraktikas.
  • Js 40:8; Mt 24:35 – Jumala sõna püsivus ja ülim autoriteet.
  • Jh 10:35 – pühakirja eriline autoriteedistaatus (klassikaliselt viidatakse kui kinnitusele, et pühakiri on siduv).
Õpetuse kontroll pühakirja järgi
  • Js 8:20 – õpetuse hindamine „seaduse ja tunnistuse“ mõõdupuu järgi.
  • Ap 17:11 – Beroia koguduse eeskuju: õpetuse kontrollimine pühakirjast.
  • Ap 15 – apostlik vaidlus ja otsustamine seoses „mis on kirjutatud“ / pühakirja tõendusviisiga (kristlikus tõlgendustraditsioonis esitatakse sageli näitena normeerivast viitest pühakirjale).
  • Gl 1:8 – evangeeliumi mõõdupuu isegi apostelliku autoriteedi puhul (evangeeliumi muutmise keeld).
  • 1Ts 5:21; 1Jh 4:1 – õpetuste „läbikatsumine“ ja vaimude proovimine.
  • 1Kr 4:6 (tõlgendustraditsioonis sageli formuleeringuga „mitte üle selle, mis on kirjutatud“) – pühakirja kui piiritleva normi ideeline kasutus.
Inimliku pärimuse kriitika pühakirja valguses
  • Mk 7:6–13 – inimliku pärimuse ja Jumala käsu konflikt (põhjendus, miks pärimus vajab pühakirjaga kooskõla testi).
Traditsioon ja kiriklik autoriteet reformatoorses raamistikus

Reformatoorses teoloogias ei järeldata nendest kohtadest, et kiriklik pärimus, õpetus või kiriku amet poleks reaalsed; pigem rõhutatakse nende tuletatud ja alluvat autoriteeti pühakirja suhtes. Seetõttu tõlgendatakse 2Ts 2:15 (paradosis) ja 1Tm 3:15 (kirik kui „tõe sammas ja alus“) viisil, mis jätab ruumi õpetusele ja pärimusele, kuid seob need pühakirja normatiivse mõõdupuuga (sh põhimõte Sacra Scriptura sui ipsius interpres – pühakiri on iseenda tõlgendaja).[7]

Ajalooline kujunemine

Patristiline ajastu

Ehkki terminit sola scriptura ei kasutatud, oli pühakirja kui ainsa eksimatu usu ja õpetuse normi põhimõte varakirikus laialt levinud. Kirikuisad pidasid pühakirja jumalikult inspireerituks ja piisavaks, millele kõik teised autoriteedid, sealhulgas usureegel (ladina keeles regula fidei), pidid alluma. Usureegel ei olnud iseseisev ilmutuse allikas, vaid pühakirja apostelliku õpetuse kokkuvõte ja tõlgendusvõti, mis aitas kaitsta kirikut hereetiliste, eriti gnostiliste voolude eest.[8][9] Ajaloos on seetõttu oluline eristada kiriklikku pärimust kui pühakirja apostelliku õpetuse edasiandmist ja selle tõlgendamist, ning pärimust kui pühakirja kõrval seisvat iseseisvat ilmutusallikat. Heiko Oberman on neid arusaamu eristanud mõistetega "Traditsioon I" ja "Traditsioon II", kus esimene tähistab pühakirja ja selle kiriklikku tõlgendustraditsiooni apostliku õpetuse kandjana, teine aga kahe ilmutuse allika mudelit, milles pühakirja kõrval seisab ka iseseisev suuline apostlik pärimus, millele omistatakse pühakirjaga võrreldav dogmaatiline autoriteet.[10] [11] Reformatsiooni-aegne keskne konflikt ei seisenud selles, nagu oleksid pühakiri ja traditsioon eranditult vastandlikud, vaid eri arusaamades sellest, mis kiriklik pärimus üldse on ja kuivõrd ulatuslikku ning kaalukat autoriteeti see omab.[12]

Irenaeus võitles gnostikute vastu, kes väitsid endal olevat salajase suulise pärimuse. Lisaks kirjeldab Irenaeus detailselt, kuidas gnostikud pühakirja autoriteedist kõrvale hiilisid. Esiteks väitsid nad, et pühakiri on ebaselge ja vastuoluline. Teiseks, kui neid pühakirjaga siiski kummutati, väitsid nad, et tõde ei saagi leida ilma nende salajase, suulise pärimuseta, mis olevat apostlitelt edasi antud ja mis annab ainsa õige võtme pühakirja tõlgendamiseks.[13] See teeb Irenaeuse käsitluse hilisema pühakirja ja pärimuse vaidluse seisukohalt eriti oluliseks. Tema vastased ei eitanud lihtsalt pühakirja, vaid väitsid, et pühakirja tegelik mõte avaneb üksnes nende valduses oleva suulise pärimuse kaudu. Seega vastandus Irenaeus mitte kiriklikule pärimusele kui sellisele, vaid salajasele ja kontrollimatule pärimusele, mis asetati pühakirja avaliku apostliku tunnistuse kõrvale ehk praktikas sellest üle.[14]

Irenaeus rõhutas, et apostlite kuulutus on usaldusväärselt talletatud just pühakirjas:

„Mida nad [apostlid] esmalt avalikult kuulutasid, selle andsid nad hiljem Jumala tahtel meile edasi Pühakirjas, et see oleks meie usu alus ja sammas.”[15]

Irenaeuse jaoks oli pühakiri nagu kuninga mosaiikportree, mille gnostikud olid lahti võtnud ja rebase pildiks kokku pannud. Usureegel ja kiriku pärimus aitasid taastada algse pildi, mis oli pühakirjas juba olemas, mitte ei loonud uut.[16]

Tertullianus väitis oma teoses "De praescriptione haereticorum", et hereetikutel pole õigust pühakirja kasutada, kuna see kuulub kirikule, mis on pärinud selle otse apostlitelt. Tema jaoks oli usureegel pühakirja sisu lühikokkuvõte, mille abil sai tõrjuda uusi ja apostliku pärandiga sobimatuid tõlgendusi.[17] Tertullianuse argument ei tähendanud, et pühakiri oleks iseenesest õpetuslikult ebapiisav või et kirik omaks pühakirja kõrval teist, sõltumatut dogmade allikat. Tertullianus ei vastandanud apostlikku traditsiooni pühakirjale, vaid nägi seda pühakirjas talletatud apostliku õpetuse kokkuvõttena. Pühakirjal oli tema jaoks, nagu teistelgi varakristlikel autoritel, absoluutne autoriteet. Õpetuste omaksvõtmist ilma pühade kirjade toeta pidas ta ohtlikuks.[18] Irenaeuse ja Tertullianuse positsiooni saab kokku võtta nii, et kiriku ülesanne on õpetada, kuid pühakirja eesõigus on tõestada. Usutunnistus ja apostlik järjepidevus määravad pühakirja korrektse ajaloolise ja kirikliku konteksti, mitte ei asenda pühakirja õpetuslikku kaalukust tõendina.[19]

Clemens Aleksandriast pidas pühakirja kiriku poolt tõlgendatuna kristliku õpetuse allikaks. Kuigi ta kõneles ka "kiriklikust kaanonist" ja pärimusest, ei tähistanud see pühakirjast sõltumatut uut ilmutust, vaid apostlikku usureeglit, mille kaudu pühakirja mõtet õigesti mõisteti (erinevalt hereetikutest).[20]

Origenes apelleeris korduvalt pühakirjale kui dogma otsustavale mõõdupuule. Tema hermeneutikas oli oluline Piibli kanooniline tervik: raskemini mõistetavaid kohti tuli seletada selgemate kohtade valguses ning kiriku usureegel pidi takistama pühakirja meelevaldset ja hereetilist kasutamist.[21]

Cyrillus Jeruusalemmast andis ristitavatele katehheesidel selge juhise, mis on üks otsekohesemaid pühakirja ülimuslikkuse kinnitusi patristilisest ajastust:

„Mis puudutab usu jumalikke ja pühasid müsteeriume, siis ei tohi edasi anda isegi mitte kõige väiksemat asja ilma Pühakirjata. [...] Sest see meie pääste kindlus ei tule mitte leidlikust arutlusest, vaid Pühakirja tõestusest.”[22]

Athanasios märkis oma 39. lihavõttekirjas, kus ta defineeris Uue Testamendi kaanoni, et just need raamatud on "pääste allikad" ning „üksnes nendes õpetatakse jumalakartlikkuse õpetust. Ärgu keegi neile midagi lisagu ega neist midagi ära võtku.”[23] Ta eristas selgelt kanoonilisi raamatuid teistest headest raamatutest (nagu Hermase Karjane), mida võis lugeda, kuid millele ei tohtinud rajada kiriku õpetust.

Johannes Kuldsuu rõhutas samuti pühakirja piisavust kristliku õpetuse ja vagaduse jaoks. Kuldsuu kutsus oma jutluste kuulajaid otsima õpetajat Jumala sõnast ning väitis, et päästeks hädavajalik teadmine on pühakirjast kättesaadav.[24]

Basileios Suur (330–379) on varapatristilises materjalis keerulisem juhtum, sest teoses De Spiritu Sancto kaitses ta ka kirjutamata kiriklikke tavasid ning väitis, et osa kiriku õpetusest ja praktikast on saadud kirjalikult, osa aga apostlikust pärimusest. Hilisemad kahe allika õpetuse kaitsjad kasutasid just Basileiose teksti toena arusaamale, et kirjutamata pärimusel võib olla pühakirjaga võrreldav dogmaatiline autoriteet.[25] Samas ei kasuta Basileios pärimust pühakirja ümberlükkamiseks ega pühakirjaga vastuolus oleva õpetuse kehtestamiseks. Tema näited puudutasid kiriklikku ja liturgilist praktikat, nagu ristimisega seotud kombed, palves ida poole pöördumine ja kolmainu doksoloogia vormelid. Seetõttu on Basileios pigem ülemineku- või piirijuhtum: ta küll läheneb sõnastuselt kahe allika mudelile, erinevalt teistest 2.-4. saj kirikuisadest, kuid mõistagi ei esita Basileios veel hiliskeskaja või Trento mõttes pühakirjaga kõrvuti seisvat pärimuslikku õpetust.[26]

Augustinus tegi terava vahe pühakirja eksimatu autoriteedi ja kõikide teiste kirjutiste, sealhulgas kirikukogude otsuste ja piiskoppide teoste vahel. Tema sageli tsiteeritud lauset „Ma ei usuks evangeeliumi, kui katoliku kiriku autoriteet mind selleks ei ajendaks” tuleb lugeda manilastevastase poleemika kontekstis: Augustinus rõhutab kiriku tunnistavat ja suunavat rolli evangeeliumi vastuvõtmisel, mitte seda, et kirik seisaks pühakirjast kõrgemal. Augustinuse järgi oli kiriku autoriteet juhatav ja suunav, mis viib inimese Jumala Sõna juurde. Hiliskeskajal hakati seda lauset aga tõlgendama nii, nagu tuleks pühakirja autoriteet hoopis kirikult, pöörates Augustinuse enda maailmavaate tagurpidi.[27] Augustinuse jaoks oli kanoonilisel pühakirjal kõrgeim normatiivne autoriteet ning ükski muu kiriklik kirjutis või kirikukogu ei olnud sellega samal tasemel.[28] Õpetuslikes küsimustes oli tema seisukoht ühene:

„Ainult kanoonilistele Pühakirja raamatutele olen õppinud osutama sellist aukartust ja austust, et ma usun vankumatult, et ükski nende autor ei ole kirjutamisel eksinud.”[29]

Sama eristus tuleb esile ka Augustinuse vaidluses donatistidega: kanooniline pühakiri seisab piiskoppide kirjutistest ja kirikukogudest kõrgemal. Piiskoppide kirjutisi võib parandada targemate piiskoppide sõnadega ning kohalikke kirikukogusid üldkiriklikega. Ka varasemaid üldkirikukogusid võib vajaduse korral korrigeerida hilisemate kaudu. Sellist parandatavate autoriteetide rida ei rakenda Augustinus aga kanoonilise pühakirja suhtes, millel oli tema jaoks ainulaadne ja ülim staatus.[30]

Kokkuvõte: pühakiri kui Norma normans

Varakristlike autorite käsitlust saab kokku võtta põhimõttega, et pühakiri on normatiivne norm (norma normans), samas kui usutunnistused, usureegel, kiriklik õpetusamet ja kirikuisade tunnistus on normeeritud normid (normae normatae). Need olid reaalsed ja olulised autoriteedid, kuid mitte sama kategooria autoriteedid kui kanooniline pühakiri. Varakiriku autorid ei käsitlenud pühakirja eraldiseisva individualistliku lugemisena, vaid kiriku usureegli sees loetava apostliku tunnistusena. Samas ei olnud 2. sajandist alates sõnastatud usureegel pühakirja kõrval teine ilmutuse allikas, vaid pühakirja õpetusliku sisu kokkuvõte, mille abil kaitsti kirikut hereetiliste väärtõlgenduste eest.[31]

Reformaatorid, nagu Martin Luther ja Johann Calvin, tõlgendasid enda tegevust kui tagasipöördumist varakristliku "Traditsioon I" mudeli juurde. Nad seadsid pühakirja tagasi ainsaks eksimatuks kohtunikuks (iudex supremus) kõikides usku puudutavates vaidlustes, samas kui usutunnistusi ja kirikuisade kirjutisi hinnati kasulike ning abistavate allikatena, kuid pühakirjale allutatutena.[32]

Areng keskajal

Keskajal ei olnud pühakirja ja pärimuse suhe ühetaoline. Valdav teoloogiline traditsioon säilitas arusaama, et pühakiri on kristliku õpetuse kõrgeim ja eksimatu norm, millele kiriklikud autoriteedid on allutatud. Samas kujunes eriti kanoonilise õiguse ja paavstivõimu õigustamise arengus üha tugevamaks arusaam kirjutamata apostlikust pärimusest kui pühakirja kõrval seisvast autoriteediallikast. Seetõttu ei saa keskaja arengut kirjeldada lihtsa vastandusena "pühakiri versus pärimus", vaid pigem mitme konkureeriva autoriteedimudeli kooseksisteerimisena.[33]

Varakeskaeg ja "Glossa ordinaria"

Varakeskajal olid pühakirja peamisteks säilitajateks ja uurijateks kloostrid, kus mungad tegelesid käsikirjade kopeerimise ja kommenteerimisega. Karolingide renessansi ajal 8.–9. sajandil tehti esimesi katseid standardiseerida Vulgata teksti, mis näitas püüdu tagada usaldusväärne alustekst.[34]

Alates 12. sajandist sai kõrgkeskaegse piibliuurimise nurgakiviks "Glossa ordinaria" ehk "standardne/harilik gloss". See oli pühakirja väljaanne, kus piiblitekst oli lehekülje keskel ning seda ümbritsesid veergudel ja ridade vahel kommentaarid ehk glossid. Need glossid ei olnud originaalsed, vaid koosnesid peaaegu täielikult varasemate õpetajate (Ambrosius, Hieronymus, Augustinus, Gregorius Suur jt) tsitaatidest. "Glossa ordinaria" kinnistas arusaama, et pühakirja tuleb lugeda läbi autoriteetse pärimuse prisma. See ei olnud veel pühakirja ja pärimuse vastandamine, vaid pigem sümbioos, kus pärimus oli pühakirja usaldusväärne seletaja.[35]

Kirjutamata pärimus ja kahe allika mudeli kujunemine

Kirjutamata apostliku pärimuse kui eraldi autoriteediallika kujunemisel oli tähtis roll kanoonilisel õigusel. Selles arengus sai mõjukaks Basileiose De Spiritu Sancto lõik, milles räägitakse nii kirjutatud kui kirjutamata kiriklikest pärimustest. Ivo Chartresist (1040-1115) kasutas seda lõiku rõhutamaks pühakirjaliste ja pühakirjaväliste apostlike traditsioonide võrdset austamist. Gratianus (12. saj) võttis selle omakorda oma mõjukasse Decretum’isse, mille kaudu levis see kanoonilise õiguse ja teoloogia käsiraamatutesse.[36]

Sellest kujunes kaanonlaste seas kahe allika mudel, mille järgi kirikuõigus toetus kahele sambale: pühakirjale ja pärimusele. See ei tähendanud siiski, et kõik keskaja teoloogid oleksid samal viisil mõistnud pärimust pühakirjaga võrdse dogmaatilise allikana. Keskaegsete teoloogide jaoks jäi teoloogia endiselt valdavalt pühakirja teaduseks. Pinge tekkis eeskätt siis, kui kanoonilise õiguse ja paavstliku jurisdiktsiooni valdkonnas hakati pühakirja vaikimist täitma pühakirjavälise pärimuse või kirikliku otsusega.[37]

Skolastika ja pühakirja tõlgendamine

Kõrgkeskaja teoloogide juures leidub arvukalt väiteid, mis eeldavad pühakirja ainulaadset dogmaatilist kaalu. Anselm Canterburyst sõnastas põhimõtte, et kui ta ütleb midagi, mis on kahtlemata pühakirjaga vastuolus, peab see olema väär. Peeter Abelard eristas oma Sic et Non eessõnas kanoonilist pühakirja hilisematest kirikuisade ja õpetajate kirjutistest, kus viimaseid tuli tema kohaselt lugeda kriitiliselt, samas kui kanoonilisel pühakirjal on eristaatus.[38]

Kõrgskolastika ajastul (12.–13. sajand) muutus teoloogia ülikoolides süstemaatiliseks teaduseks. Keskseks meetodiks sai pühakirja neljakordne tõlgendusviis (ld quadriga), mis otsis tekstist nelja tähendustasandit:

  • Sõnasõnaline ehk otsene, literaalne ja ajalooline tähendus (sensus litteralis)
  • Allegooriline tähendus (sensus allegoricus) – mida tekst ütleb (varjatult) usu ja Kristuse kohta.
  • Moraalne tähendus (sensus tropologicus) – mida tekst ütleb kristlase elu ja tegude kohta
  • Anagoogiline tähendus (sensus anagogicus) – mida tekst ütleb tulevase kirkuse ja eshatoloogia kohta.

Kuigi see meetod avas ukse mitmetähenduslikkusele, rõhutasid skolastikud, eriti Thomas Aquinas, et kõik teised tähendused peavad põhinema sõnasõnalisel tähendusel. Thomase sõnul on teoloogilises argumentatsioonis ainus kehtiv alus just pühakirja sõnasõnaline tähendus, sest ainult see pärineb otse autorilt (nii inim- kui ka jumalikult autorilt).[39] Seega, kuigi Thomas lõi massiivse teoloogilise süsteemi, mis tugines paljus ka Aristotelese filosoofiale, jäi pühakiri tema jaoks püha õpetuse (sacra doctrina) aluseks ja eksimatuks allikaks. Thomase järgi kasutab püha õpetus kanoonilise pühakirja autoriteeti ümberlükkamatu tõestusena, kiriku õpetajate autoriteeti aga tõenäolise ja alluva argumendina. Seetõttu ei ole ka kirikuisade või teoloogide tunnistus tema jaoks samal tasemel kanoonilise pühakirjaga.[40]

Hiliskeskaeg ja reformieelsed liikumised

Hiliskeskajal (14.–15. sajand) hakkas varasem pühakirja ja pärimuse võrdlemisi harmooniline suhe, vähemasti ülikoolides, murenema. Hiliskeskajal muutus pinge eriti nähtavaks seal, kus tuli otsustada küsimusi, mille kohta pühakirjas otsest sõnastust ei olnud. Osa kanoonilisest ja kiriklikust mõtlemisest nihkus järk-järgult küsimuselt, mida pühakiri ütleb otseselt või kaudselt, küsimusele, mida pühakiri justkui "vaikides" ütleb. Selliseid vaikivaid või pühakirjaväliseid õpetusi hakati samastama kiriku mittekanoonilise õpetusega ning neile omistati pühakirjaga võrreldav autoriteet. Just seda arengut nimetab Oberman üleminekuks "Traditsioon I" mudelilt (pärimus kui pühakirja tõlgendus) "Traditsioon II" mudelile (pärimus kui iseseisev allikas pühakirja kõrval).[41] [11] See areng tekitas pingeid ja vastureaktsioone. Sellele reageerisid teravalt reformatsiooni-eelsed mõtlejad, kes nõudsid tagasipöördumist pühakirja kui ainsa ülima autoriteedi juurde.

Kuigi skolastiline teoloogia püüdis hoida pühakirja ja pärimust harmoonias, ei olnud see seisukoht kirikus ainuvõimalik. Eriti hiliskeskajal tekkisid mõjukad liikumised ja isikud, kes seadsid pühakirja autoriteedi kiriklikust hierarhiast, sealhulgas paavstist, kõrgemale.

Kontsiliaristlik liikumine (14.–15. sajand), mida juhtisid näiteks kardinalid Pierre d'Ailly ja Jean Gerson, väitis Läänekiriku skisma lahendamiseks, et üleüldine kirikukogu on siiski paavstist kõrgem, kuna kirikukogu autoriteet tuleneb otse pühakirjast. See positsioon taotles pühakirja muutmist ülimaks kohtunikuks, mille alusel võis paavsti tegevust kritiseerida ja isegi teda ametist tagandada (varem oli kirik mõistnud postuumselt hukka hereetikust paavsti Honorius I 683. aastal ning aastal 963 olid piiskopid tagandanud kurikuulsa paavsti Johannes XII).[42] Sarnast arusaama esindas ka John Brevicoxa, kelle järgi ei piisa piiskopi või prelaadi hoiatusest, et teoloog peaks oma seisukohast loobumam, vaid talle tuleb näidata, et tema väide on katoolse tõega vastuolus. Teoloogiline otsustus ei sõltu seega lihtsalt hierarhilisest käsust, vaid pühakirja ja katoolse tõe sisulisest tõestamisest.[43]

Samal ajal rõhutas humanistlik liikumine ad fontes ("allikate juurde") põhimõtet, mis tähendas pühakirja uurimist algkeeltes. Kardinalid nagu Francisco Jiménez de Cisneros Hispaanias andsid välja mitmekeelseid Piibleid, mis rõhutasid algteksti tähtsust.

Enne reformatsiooni tegutses Itaalias nn Spirituali rühmitus, kuhu kuulusid mitmed kardinalid, näiteks Gasparo Contarini ja Reginald Pole. Pühakirja isikliku uurimise kaudu jõudsid nad õigeksmõistuõpetuses järeldustele, mis olid väga sarnased Martin Lutheri omadele. Contarini püüdis Regensburgi usurahukõnelustel (1541) leida protestantidega pühakirjal põhinevat kompromissi, osutades sellele, et enne Trentot polnud ka kardinalide seas ühtset ja jäika arusaama pärimuse ja pühakirja suhtest.[44] [45]

John Wycliffe (u 1330–1384) Inglismaal väitis, et pühakiri on ainus tõeline seadus (dominium) nii kiriku kui ka ilmaliku võimu jaoks. Ta kritiseeris paavstlust ja kiriku rikkust, tuginedes argumendile, et need ei ole pühakirjaga kooskõlas. Wycliffe'i suurimaks panuseks peetakse Piibli esimese täieliku ingliskeelse tõlke inspireerimist, kuna tema veendumuse kohaselt pidi igal kristlasel olema võimalus kuulda pühakirja endale arusaadavas keeles ning seda lugeda.[46]

Jan Hus (u 1372–1415) Böömimaal võttis üle paljud Wycliffe'i ideed. Ta kuulutas, et ükski kristlane ei pea uskuma midagi, mis ei ole pühakirjas selgelt kirjas. Tema jaoks oli pühakiri ülim kohtunik, kellele pidid alluma isegi paavstid ja kirikukogud. Kui Konstanzi kirikukogu nõudis temalt oma vaadetest loobumist, keeldus Hus, öeldes, et ta saab seda teha vaid siis, kui teda veendakse pühakirja alusel. Tema hukkamine tuleriidal 1415. aastal muutis ta reformaatorite jaoks märtriks, kes suri pühakirja autoriteedi eest.[47]

Wessel Gansfort (1419–1489), keda on seostatud Devotio moderna vaimsusega, esindas hiliskeskaja sisemist reformikriitikat. Ta ei eitanud kiriku ameti ega meelevalda, kuid nõudis, et paavsti, prelaatide ja doktorite autoriteeti mõõdetaks pühakirjaga. Vaidluses indulgentside üle pidas ta vastuvõetamatuks väidet, et paavsti autoriteet peaks kaaluma üle mõistuse ja pühakirja. Wessel sõnastab selle otse: paavsti tahe ja pühakirja autoriteet ei seisa võrdselt nii, et paavsti tahet mõõdetaks pühakirjaga ja pühakirja paavsti tahtega – paavsti tahet tuleb mõõta pühakirja tõega.[48] Wesseli tähtsus seisneb selles, et ta ei olnud radikaalne kirikuvastane ega otsene proto-protestant, vaid hiliskeskaja katoliiklik humanistlik-reformistlik teoloog, kes kasutas pühakirja normina paavstliku praktika ja indulgentsiõpetuse hindamisel. Gansforti näide osutab asjaolule, et reformatoorne nägemus pühakirjast ei tekkinud tühjalt kohalt, vaid kasvas välja juba varem toimunud ning käimasolevatest hiliskeskaegsetest vaidlustest pühakirja, paavsti ja kirikliku pärimuse üle.[49]

Wycliffe'i, Husi ja Wesseli puhul ei olnud küsimus pärimuse kui sellise hülgamises, vaid selles, kas kiriklikke otsuseid ja praktikaid võib kehtestada pühakirjast sõltumatu autoriteediga. Wycliffe ja Hus ei pooldanud sellist "Traditsioon II" kasutust, milles pühakirja vaikimist täideti kirikliku pärimuse või paavstliku otsusega. Nad ei eitanud kiriku rolli pühakirja säilitaja ja edasiandjana, vaid nõudsid, et kiriku õpetus ja praktika oleksid pühakirjaga kooskõlas.[50]

Need hiliskeskaegsed arengud näitavad, et reformatsioon ei tekkinud olukorras, kus kogu keskaja kirik oleks ühtselt õpetanud pühakirja ja kirjutamata pärimuse võrdset dogmaatilist autoriteeti. Pigem oli keskaja lõpul kõrvuti mitu autoriteedimudelit: kirikukaanonis ja paavstlikus praktikas tugevnev kahe allika mudel, ülikooliteoloogias jätkuv arusaam pühakirjast kui teoloogia kõrgeimast tõestusallikast ning reformimeelne kriitika, mis mõõtis kiriku praktikat pühakirjaga. Reformaatorid sõnastasid sola scriptura põhimõtte just selles vaidlusväljas, vastusena "Traditsioon II" mudelile ja kiriku autoriteedi praktikatele, mida nad pidasid pühakirjaga vastuolus olevaks. Ühesõnaga ei tekkinud reformatsioon tühjalt kohalt.[51]

Reformatsioon

Martin Luther ja Johann Calvin sõnastasid sola Scriptura kui kriteeriumi, mille järgi hinnata teoloogilisi väiteid ja traditsiooni. Reformaatorid ei pooldanud kiriku pärimuse eitamist, nagu seda tegid näiteks anabaptistid, vaid taotlesid selle allutamist pühakirjale. Humanistlik filoloogia (heebrea/kreeka) ja piiblitõlked mängisid selles võtmerolli.[52][53]

Reformatsioonijärgne areng

Süstemaatilised kokkuvõtted luterlikes ja reformeeritud dogmaatikates (Chemnitz, Gerhard; Turretin) ning usutunnistustes ("Augsburgi usutunnistus", "Westminsteri usutunnistus", "Kolmkümmend üheksa artiklit") määratlesid põhimõtte täpsemalt.[54][55]

Teoloogiline sisu

Autoriteet: Piibel kui Jumala poolt sisendatud, lõplik allikas ja kõrgeim kohtunik ususasjus ning elus.[56]

Piisavus: kõik, mis on päästeks ja vagaduseks tarvilik, on pühakirjas selgelt ette antud (mitte et Piibel õpetaks kõiki teadmisi, pisidetaile jms).[57] Sellega ei väideta, et Piibel oleks piisav sedasi, nagu see juhendaks inimest kõigis tema argistes tegemistes (nt kas osta auto või mitte). Sellega taotletakse seda, et kõige kohta, mis puudutab päästet, usku ja püha elu, on Piiblis sisalduv piisav.

Selgus (perspicuitas): kõik päästeks hädavajalik on tavaliste vahenditega saadaval (kiriklike õpetamispraktikate raames).[58] Pühakirja selguse doktriin ei tähenda, et iga asi Piiblis oleks selge kõigile, kes seda loevad, vaid et hingeõndsuseks ja päästeks vajalik on selge.

Tõlgenduse reegel: pühakiri tõlgendab pühakirja (Scriptura sui ipsius interpres) ehk raskemate kirjakohtade tõlgendamisel tuleb lähtuda lihtsamatest kirjakohtadest, mis sama või sarnast teemat käsitlevad.[59]

„Iseend tõendav” (self-authenticating): Püha Vaim kinnitab Sõna autoriteedi kirikus ja usklikus. Kirikukogud ja usutunnistused ei loo selle autoriteeti, vaid tunnistavad selle olemasolu.[60] Sellega väidetakse, et Piibel kui sisendatud kirjutiste kogumik on tõene ja autoriteetne juba ontoloogiliselt ehk selle poolest, milline see olemuslikult on. Kuna ultimatiivselt käsitletakse Piibli autorina Jumalat, siis järeldus on, et Jumala sisendatud tekstid on ontoloogiliselt ilmeksimatud ning autoriteetsed. Seega sõltumata inimeste heakskiidust või hukkamõistust, väidetakse iseend tõendava pühakirja kasuks argumenteerides seda, et inimesed pelgalt tunnistavad piiblitekste sellistena nagu need juba olemuslikult olid, mitte ei kujunda ega määra nende olemuslikku seisundit.

Eristused ja väärarusaamad

Sola ≠ nuda/solo: reformatoorsed autorid ja kirikud kasutasid täiendavate ja tõlgenduslike autoriteetidena kirikuisade tekste, usutunnistusi ja kirikukogude otsuseid, kuid hindasid neid pühakirja järgi, kuna nende jaoks oli pühakiri ainus ilmeksimatu tõe allikas. See eristus näiteks (ana)baptistlikust praktikast, kus Piibel on ainus autoriteet.

Materiaalne vs formaalne piisavus (Mathison): kas pühakirjast üksi järeldub kogu õpetus või vajatakse „usureeglit”/katkematut lugemist – mõlemal juhul jääb pühakiri ülimuslikuks.[61]

„Igaüks on iseenda paavst ja tõlgendab Piiblit nii, nagu tahab” – reformatoorne praktika rõhutab jutluse ja katehheesi kaudu kiriklikku (mitte individualistlikku) lugemist katkematu kristliku pärandi valguses, mille lõplikuks mõõdupuuks on pühakiri.

Võrdlus teiste traditsioonidega

Roomakatoliku käsitus

Trento kirikukogu (1546) ja Dei Verbum (1965) sõnastavad Scriptura et Traditio: pühakiri ja pärimus pärinevad „samast jumalikust allikast”, korrektne ja autoriteetne tõlgenduse annab magisteerium.[62][63] Reformatoorne vastus Roomale oli, et pühakiri, mitte inimesed, on kõrgeim kohtunik, kus usutunnistused ja kirikukogude otsused on tunnistavad (pühakirjale alluvad) autoriteedid.[64]

Õigeusu käsitus

Õigeusu teoloogias paikneb pühakiri kiriku liturgilises elus samaväärsel kohal pärimusega. Püha pärimust tõlgendatakse kui Püha Vaimu elu, selle tegutsemise tunnistust, kirikus. Reformatoorne kriitika puudutab autoriteetide hierarhiat (kus pühakiri on kõige kõrgem) ja normatiivsust (pühakiri kui kõige mõõdupuu).[65][66]

Anglikaani ja teised protestantlikud positsioonid

"Kolmkümmend üheksa artiklit" rõhutab, et pühakiri „sisaldab kõike, mis on päästeks vajalik” ning anglikaani kirik näeb Piiblit primaarse autoriteedina, väärtustades seejuures kõrgelt kiriku pärimust. Paljud nüüdisaja vaba­kirikud (nt baptistid) jagavad sola Scriptura põhimõtet, kuid ajalooliselt ei kuulu nad magisteriaalsest reformatsioonist tekkinud kirikute hulka, vaid pärinevad radikaalsest reformatsioonist.

Kaanon ja sola Scriptura

Küsimuses, kuidas määratles kirik kaanoni piirid, rõhutas reformatoorne käsitus, et kirik tunnistab ja võtab vastu apostliku kaanoni, mitte ei loo seda. Ajalooliselt kujunes funktsionaalne konsensus Vana ja Uue Testamendi raamatute ümber, mis sai kirikliku kinnituse.[67][68][69] Tänapäevani on püsivad erimeelsused kristlike denominatsioonide vahel kaanoni ulatuslikkuse üle.

Hermeneutika ja praktika

Kanooniliste tekstide kiriklik lugemine. Jutlus funktsioneerib kui pühakirja kuulutamine ja seletamine. Õpetajad, piiskopid, diakonid jt on pühakirjale alluvad autoriteedid.

Protestantlik pärimus rõhutab algkeelte tähtsust. Enim kasutatud kriitilised väljaanded nüüdisaegsetel piiblitõlgetel: BHS/BHQ, NA28/UBS5.[70]

Tänapäevane areng

Sola Scriptura mõtestamist on 20.–21. sajandil rikastanud mitu paralleelset liikumist.

Piibli autoriteet ja eksimatus on viimaste sajandite jooksul seatud kahtluse alla, kuid 20. sajandi teisest poolest on vastureaktsioon kriitikale muutunud nähtavamaks. Rahvusvahelise evangeelse liikumise verstapostid on Lausanne’i lepe (1974) ja Manila manifest (1989), mis kinnitavad pühakirja kõrgeimat autoriteeti misjoni ja elu jaoks. Anglo-Ameerika kontekstis tähistas "Chicago Statement on Biblical Inerrancy" (1978) laialt tsiteeritud konsensusdokumenti konservatiivse evangeelse spektri sees. 2016. aastal ilmunud teos koondab analüüse "The Enduring Authority of the Christian Scriptures" (toim. professor D. A. Carson).[71][72][73]

Kanooniline ja teoloogiline piiblitõlgendus. Brevard S. Childsi kanooniline lähenemine ja nn theological interpretation of Scripture (TIS) on rõhutanud, et kirik loeb Piiblit kui kanoonilist tervikut ja teoloogiast juhinduva praktika raames. Esinduslikud nimed on John Webster, Kevin J. Vanhoozer, Stephen E. Fowl, Francis Watson, R. W. L. Moberly jpt.[74][75][76]

„Self-authenticating” pühakiri ja kaanoni kujunemine. Reformatoorses teoloogias on uuesti arutatud pühakirja iseennast tõendavat iseloomu (testimonium Spiritus Sancti internum) ning kaanoni vastuvõtmist (kirik tunnistab, mitte ei loo; Newton tunnistas gravitatsiooni olemasolu, mitte ei loonud seda). Rohkesti teemakohast arutlust koondavad Michael J. Krugeri ja Matthew Barretti käsitlused.[77][78]

Hermeneutilised vaidlused. Arutletakse, kuidas seostada pühakirja ülimuslikkust kriitiliste meetodite, kirjandusliku analüüsi ja kirikliku lugemisega. Näiteks Kevin J. Vanhoozeri kanoonilise kooskõla ja draamateoloogiline raamistik (doktriin kui nö näitlemisjuhis kirikule).[79]

Oikumeeniline dialoog. Roomakatoliku ja protestantlike teoloogide vahel on jätkunud arutelu pühakirja, pärimuse ja magisteeriumi suhte üle (nt Dei Verbum, 1965; mitmed luterlik-katoliiklikud dialoogid). Reformatoorne pool rõhutab jätkuvalt pühakirja kõrgeima kohtuniku rolli, tunnustades samas usutunnistuste ja varakiriku otsuste tunnistavat autoriteeti.[80][81]

Globaalne kristlus ja kirikukorrad. Anglikaani osaduses (nt GAFCONi deklaratsioonid) ja mitmes globaalse lõuna kirikus on pühakirja ülimuslikkuse rõhutamine olnud identiteedi ja distsipliinitüli lahendamisel keskne teoloogiline viide.[82]

Kokkuvõttes kirjeldavad tänapäevased arutelud Sola scriptura' põhimõtet kui kiriklikku praktikat: pühakirja ülimuslik autoriteet, mida loetakse kanoonilise tervikuna ja kuulutatakse kiriku elus, arvestades samas usutunnistuste ja õpetuslike kokkuvõtete abistavat rolli.

Eesti kontekst

Eestis seostub Sola Scriptura ajalooliselt reformatsiooni vastuvõtmise, piiblitõlgete ja kirikliku haridusega.

Õpetuslik alus. Eesti Evangeelne Luterlik Kirik tugineb küll ametlikult Augsburgi usutunnistusele ja luterlikele usutunnistustele (Book of Concord) kui pühakirjale alluvatele tunnistustele, kuid EELK praktikas ei ole konfessionaalsed tekstid siduvad. Seevastu konfessionaalses luterluses on pühakiri „kõrgeim kohtunik” ning selle tõlgendamises lähtutakse eeskätt konkordiaraamatust.[83][84]

Piibel ja rahvuskultuur. 1739. aasta tervikpiibli ilmumine (Anton Thor Helle toimetusel) mõjutas otsustavalt eesti kirjakeele kuju ja rahva haridust. Piiblilugemine oli luterliku kiriku katehheesi tuum. Eesti piiblitõlgete arengut kannavad Eesti Piibliselts (asut. 1813; taasasut. 1991) ja akadeemilised koostöövõrgustikud (nt EKI Eesti piiblitõlke ajalooline konkordants).[85][86]

Teadus ja koolitus. Tartu Ülikooli usuteaduskond ja EELK Usuteaduse Instituut on kujundanud kohalikku eksegeesi ja hermeneutika õpetust. Märkimisväärne on näiteks Toomas Pauli panus piibliteaduse populariseerimisel, Kalle Kasemaa tõlked ja kommentaarid ning Randar Tasmuthi ja Urmas Nõmmiku teadustöö heebrea ja kreeka piibliteksti ning tõlgenduse alal.[87][88][89]

Jutlus ja katehhees on kiriklikes praktikates pühakirja kuulutamise ja seletamise põhivormid. Luterliku kiriku pietismilaine tulemusel tärganud piibliringide praktika on jätkuvalt toimuv. Piibliringid ja rahvakeelsed tõlked (1997–, 1999–, 2000– jm) toetavad koguduslikku lugemist. Erakirikute ja vabakoguduste seas jagatakse üldjoontes Piibli ülimuslikkuse põhimõtet, ehkki kirikukorra ja usutunnistuste rolli mõistetakse erinevalt (viimaseid Eesti vabakogudustel reeglina pole).

Nüüdisaegsete arutelude ja väljakutsete raames peetakse oluliseks tasakaalu. Taotletav ideaalpilt on pühakirja ülimuslikkuse hoidmine ning teaduslike meetodite ja kirikliku lugemistraditsiooni ühendamine. Eestikeelsete piiblitõlgete uuendamine, uue tõlke loomine ning noortele suunatud õpetus on Eesti kontekstis pidev tööpõld.

Vaata ka

Viited

  1. ↑ Alister E. McGrath, Reformation Thought: An Introduction, 4. tr., Wiley-Blackwell, 2012.
  2. ↑ Herman Bavinck, Reformed Dogmatics, kd I, Baker, 2003.
  3. ↑ Westminsteri usutunnistus I.10; Book of Concord (1580) eel- ja järeltööd.
  4. ↑ Richard A. Muller, Post-Reformation Reformed Dogmatics, Baker, 2003.
  5. ↑ John Calvin, Institutio, I.7–8; Kevin J. Vanhoozer (toim.), Dictionary for Theological Interpretation of the Bible, Baker, 2005.
  6. ↑ John Webster, Holy Scripture: A Dogmatic Sketch. Cambridge: Cambridge University Press, 2003.
  7. ↑ Robert Letham, Systematic Theology. Wheaton, IL: Crossway, 2019.
  8. ↑ J. N. D. Kelly, Early Christian Doctrines (Harper, 1978).
  9. ↑ Jaroslav Pelikan, The Christian Tradition, kd 1 (University of Chicago Press, 1971).
  10. ↑ Heiko A. Oberman, Forerunners of the Reformation: The Shape of Late Medieval Thought (James Clarke, 2002), lk 51–60; Heiko A. Oberman, The Dawn of the Reformation (T&T Clark, 1986), lk 269–296.
  11. 1 2 Heiko A. Oberman, The Harvest of Medieval Theology (Baker Academic, 2000), lk 361–373.
  12. ↑ R. Ward Holder, Calvin and the Christian Tradition: Scripture, Memory, and the Western Mind (Cambridge University Press, 2022), lk 25–26.
  13. ↑ Irenaeus, Adversus haereses 3.2.1.
  14. ↑ J. N. D. Kelly, Early Christian Doctrines (A. & C. Black, 1968), lk 35–39; D. H. Williams (toim.), Tradition, Scripture, and Interpretation: A Sourcebook of the Ancient Church (Baker Academic, 2006), lk 53–66.
  15. ↑ Irenaeus, Adversus haereses (Hereesiate vastu) 3.1.1.
  16. ↑ Irenaeus, Adversus haereses 1.8.1; 3.4. Vt ka F. F. Bruce, The Canon of Scripture (IVP, 1988).
  17. ↑ Tertullianus, De praescriptione haereticorum 21, 37. Vt ka Geoffrey D. Dunn, Tertullian (Routledge, 2004).
  18. ↑ J. N. D. Kelly, Early Christian Doctrines (A. & C. Black, 1968), lk 39–41.
  19. ↑ G. L. Prestige, Fathers and Heretics (SPCK, 1940), lk 30–37.
  20. ↑ J. N. D. Kelly, Early Christian Doctrines (A. & C. Black, 1968), lk 42–43; G. L. Prestige, Fathers and Heretics (SPCK, 1940), lk 36–38.
  21. ↑ Origenes, De principiis 1, eessõna; 4.2. Vt ka Henri de Lubac, History and Spirit: The Understanding of Scripture according to Origen (Ignatius Press, 2007); J. N. D. Kelly, Early Christian Doctrines (A. & C. Black, 1968), lk 42–43.Vt ka Henri de Lubac, History and Spirit: The Understanding of Scripture according to Origen (Ignatius Press, 2007).
  22. ↑ Cyrillus Jeruusalemmast, Catecheses (Katehheetilised loengud) 4.17. Vt Edward Yarnold, The Awe-Inspiring Rites of Initiation (St Pauls, 1994).
  23. ↑ Athanasios, Epistula festalis 39. Vt ka Bruce M. Metzger, The Canon of the New Testament (Oxford University Press, 1987).
  24. ↑ J. N. D. Kelly, Early Christian Doctrines (A. & C. Black, 1968), lk 42–43.
  25. ↑ Basileios Suur, De Spiritu Sancto 27.66; Heiko A. Oberman, Forerunners of the Reformation (James Clarke, 2002), lk 58–59.
  26. ↑ J. N. D. Kelly, Early Christian Doctrines (A. & C. Black, 1968), lk 46–47; Robert T. Leonard, A Novel Doctrine? An Evaluation of Sola Scriptura in Patristic and Medieval Thought (Harvard University, 2023), lk 52–54.
  27. ↑ Augustinus, Contra epistulam Manichaei 5.6; Heiko A. Oberman, Forerunners of the Reformation: The Shape of Late Medieval Thought (James Clarke, 2002), lk 56.
  28. ↑ Tarmo Toom, „Augustine on Scripture”, teoses C. C. Pecknold ja Tarmo Toom (toim.), T&T Clark Companion to Augustine and Modern Theology (London: T&T Clark, 2013).
  29. ↑ Augustinus, Kiri Hieronymusele (Epistula 82). Lauset kiriku autoriteedi kohta vt Contra epistulam Manichaei 5.6. Vt ka John C. Cavadini (toim.), Augustine through the Ages: An Encyclopedia (Eerdmans, 1999).
  30. ↑ Augustinus, De baptismo contra Donatistas 2.3.4; Robert T. Leonard, A Novel Doctrine? An Evaluation of Sola Scriptura in Patristic and Medieval Thought (Harvard University, 2023), lk 64–79.
  31. ↑ J. N. D. Kelly, Early Christian Doctrines (A. & C. Black, 1968), lk 35–47; D. H. Williams (toim.), Tradition, Scripture, and Interpretation (Baker Academic, 2006), lk 53–80.
  32. ↑ Vt Westminsteri usutunnistus, ptk 1.10; Book of Concord (1580), Põhjalik seletus. Vt ka Richard A. Muller, Post-Reformation Reformed Dogmatics, kd 2 (Baker, 2003).
  33. ↑ Heiko A. Oberman, Forerunners of the Reformation: The Shape of Late Medieval Thought (James Clarke, 2002), lk 51–60; Alister E. McGrath, The Intellectual Origins of the European Reformation (Oxford: Blackwell, 1987), lk 137–138.
  34. ↑ Rosamond McKitterick, The Frankish Church and the Carolingian Reforms, 789-895 (London: Royal Historical Society, 1977).
  35. ↑ Lesley Smith, The Glossa Ordinaria: The Making of a Medieval Bible Commentary (Leiden: Brill, 2009).
  36. ↑ Heiko A. Oberman, Forerunners of the Reformation: The Shape of Late Medieval Thought (James Clarke, 2002), lk 55–56.
  37. ↑ Heiko A. Oberman, Forerunners of the Reformation: The Shape of Late Medieval Thought (James Clarke, 2002), lk 55–60.
  38. ↑ Gregg R. Allison, Historical Theology: An Introduction to Christian Doctrine (Zondervan, 2011), lk 135–138; Robert T. Leonard, A Novel Doctrine? An Evaluation of Sola Scriptura in Patristic and Medieval Thought (Harvard University, 2023), lk 80–88.
  39. ↑ Thomas Aquinas, Summa Theologica, I osa, küsimus 1, artikkel 10.
  40. ↑ Thomas Aquinas, Summa Theologiae I, q. 1, a. 8; Gregg R. Allison, Historical Theology (Zondervan, 2011), lk 136–137.
  41. ↑ Heiko A. Oberman, The Dawn of the Reformation (T&T Clark, 1986), lk 277–288; Robert T. Leonard, A Novel Doctrine? An Evaluation of Sola Scriptura in Patristic and Medieval Thought (Harvard University, 2023), lk 14–16.
  42. ↑ Brian Tierney, Foundations of the Conciliar Theory: The Contribution of the Medieval Canonists from Gratian to the Great Schism (Cambridge: Cambridge University Press, 1955).
  43. ↑ John Brevicoxa, Treatise on Faith, the Church, the Roman Pontiff, and the General Council, teoses Heiko A. Oberman, Forerunners of the Reformation (James Clarke, 2002), lk 67–91.
  44. ↑ Elisabeth G. Gleason, Gasparo Contarini: Venice, Rome, and Reform (Berkeley: University of California Press, 1993), lk 193–221.
  45. ↑ Peter Matheson, Cardinal Contarini at Regensburg (Oxford: Clarendon Press, 1972).
  46. ↑ Anne Hudson, The Premature Reformation: Wycliffite Texts and Lollard History (Oxford: Clarendon Press, 1988).
  47. ↑ Matthew Spinka, John Hus: A Biography (Princeton, NJ: Princeton University Press, 1968).
  48. ↑ Wessel Gansfort, Letter in Reply to Jacob Hoeck, teoses Heiko A. Oberman, Forerunners of the Reformation (James Clarke, 2002), lk 99–120.
  49. ↑ Heiko A. Oberman, Forerunners of the Reformation (James Clarke, 2002), lk 43–44, 99–120.
  50. ↑ Heiko A. Oberman, The Dawn of the Reformation (T&T Clark, 1986), lk 283–288; Robert T. Leonard, A Novel Doctrine? An Evaluation of Sola Scriptura in Patristic and Medieval Thought (Harvard University, 2023), lk 14–16.
  51. ↑ Heiko A. Oberman, Forerunners of the Reformation (James Clarke, 2002), lk 51–60; R. Ward Holder, Calvin and the Christian Tradition: Scripture, Memory, and the Western Mind (Cambridge University Press, 2022), lk 25–27.
  52. ↑ Heiko A. Oberman, The Dawn of the Reformation, Eerdmans, 1992.
  53. ↑ David C. Steinmetz, Reformers in the Wings, Oxford University Press, 2001.
  54. ↑ Herman Bavinck, Reformed Dogmatics, I, Baker, 2003.
  55. ↑ Westminsteri usutunnistus (1647), ptk I.
  56. ↑ John Frame, The Doctrine of the Word of God, P&R, 2010.
  57. ↑ Keith A. Mathison, The Shape of Sola Scriptura, Canon Press, 2001.
  58. ↑ Westminsteri usutunnistus I.7.
  59. ↑ John Webster, Holy Scripture, Cambridge, 2003.
  60. ↑ John Calvin, Institutio, I.7–9.
  61. ↑ Keith A. Mathison, The Shape of Sola Scriptura, 2001.
  62. ↑ Dei Verbum, Vatikani II, 1965.
  63. ↑ Katoliku Kiriku Katekismus, 1992.
  64. ↑ Kevin J. Vanhoozer, The Drama of Doctrine, Westminster John Knox, 2005.
  65. ↑ Kallistos Ware, The Orthodox Church, Penguin, 1997.
  66. ↑ John Behr, The Way to Nicaea, St Vladimir’s Seminary Press, 2001.
  67. ↑ F. F. Bruce, The Canon of Scripture, IVP, 1988.
  68. ↑ Bruce M. Metzger, The Canon of the New Testament, Oxford University Press, 1987.
  69. ↑ Michael J. Kruger, Canon Revisited, Crossway, 2012.
  70. ↑ Brevard S. Childs, Introduction to the Old Testament as Scripture, Fortress, 1979.
  71. ↑ The Lausanne Covenant (1974); The Manila Manifesto (1989).
  72. ↑ Chicago Statement on Biblical Inerrancy (1978).
  73. ↑ D. A. Carson (toim.), The Enduring Authority of the Christian Scriptures. Eerdmans, 2016.
  74. ↑ Brevard S. Childs, Introduction to the Old Testament as Scripture. Fortress, 1979.
  75. ↑ John Webster, Holy Scripture: A Dogmatic Sketch. Cambridge University Press, 2003.
  76. ↑ Kevin J. Vanhoozer (toim.), Dictionary for Theological Interpretation of the Bible. Baker, 2005.
  77. ↑ Michael J. Kruger, Canon Revisited: Establishing the Origins and Authority of the New Testament Books. Crossway, 2012.
  78. ↑ Matthew Barrett (toim.), God’s Word Alone: The Authority of Scripture. Zondervan, 2016.
  79. ↑ Kevin J. Vanhoozer, The Drama of Doctrine. Westminster John Knox, 2005.
  80. ↑ Dei Verbum. Vatikani II kirikukogu, 1965.
  81. ↑ Robert Kolb & Timothy J. Wengert (toim.), The Book of Concord. Fortress, 2000.
  82. ↑ The Jerusalem Declaration (GAFCON), 2008.
  83. ↑ EELK Usuteaduslikud alusdokumendid (EELK Konsistoorium).
  84. ↑ Augsburgi usutunnistus, art. VII; Book of Concord, eessõnad ja ptk De Scriptura sacra käsitlus.
  85. ↑ Eesti Piibliselts: ajaloo ülevaated ja väljaannete nimestikud.
  86. ↑ Eesti Keele Instituut, Eesti piiblitõlke ajalooline konkordants.
  87. ↑ Toomas Paul, Eesti piiblitõlke ajalugu (artiklid ja kogumikud).
  88. ↑ Kalle Kasemaa, Apokrüüfid (tõlked ja saated).
  89. ↑ Randar Tasmuth (toim.), Uue Testamendi sissejuhatused; Urmas Nõmmik, Vana Testamendi eksegeesi käsitlused.
allikas: https://et.wikipedia.org/wiki/Sola_scriptura

Related Posts

TÄNA AJALOOS ⟩ Hiinas toimus 20. sajandi suurim maavärin

juuli 28, 2026

TÄNA AJALOOS, 28. juuli ⟩ Hiinas toimus 20. sajandi suurim maavärin

juuli 28, 2026

Lisa kommentaar

Sinu e-postiaadressi ei avaldata. Nõutavad väljad on tähistatud *-ga

Veel nalja

Copyleft All Rights Reserved 2026 Theme: intimate by Template Sell.