Õigeusk ehk ida-ortodoksia on idakristluse haru ning üks kristluse suuremaid ajaloolisi traditsioone katoliikluse ja protestantismi kõrval. Tänapäeval on selle peamine institutsionaalne kandja Õigeusu kirik, mis koosneb kanoonilises osaduses olevatest autokefaalsetest ja autonoomsetest kohalikest kirikutest. Õigeusu traditsiooni keskmes on Nikaia-Konstantinoopoli usutunnistus, esimese seitsme oikumeenilise kirikukogu õpetuslikud määratlused, piiskoplik kirikukord, liturgiline järjepidevus ning Pühakirja ja püha pärimuse koosmõju.[1][2]
Õigeusklikud nimetavad oma kirikut apostlikuks, katoolseks ja õigeusklikuks kirikuks ning peavad selle õpetust algkiriku usu järjepidevaks jätkuks. Ajaloolises uurimuses käsitletakse tänapäevast õigeusu traditsiooni siiski järk-järgult kujunenud idakristliku kirikliku, liturgilise ja teoloogilise vormina, mille põhitunnused hakkasid kujunema hilisantiigis ja hilisemal Bütsantsi perioodil: kristoloogiliste vaidluste, oikumeeniliste kirikukogude, kloostrikultuuri, liturgia arengu, ikoonitüli ja ida-lääne kirikliku eraldumise käigus ning pärast seda.[3][4]
Mõistet „õigeusk” tuleb eristada üldisemast mõistest „ortodoksia”, mis tähendab õiget õpetust või õigeusklikkust laiemas tähenduses. Samuti ei ole Ida-Õigeusu kirik sama mis orientaalsed õigeusu kirikud ehk vanad idakirikud, mis eraldusid keisririigi kiriklikust osadusest pärast 451. aastal toimunud Kalchedoni kirikukogu.
Mõiste ja ulatus
Sõna „õigeusk” vastab kreekakeelsele sõnale orthodoxia (ὀρθοδοξία), mis koosneb sõnadest orthos (ὀρθός, „õige”, „sirge”) ja doxa (δόξα, „arvamus”, „õpetus”, „austus”, „ülistus”). Kristlikus kasutuses hakkas see esialgu tähistama õiget õpetust vastandina hereesia(te)le, kuid hiljem kinnistus see eriti idakristliku kiriku enesenimetusena. Pärast 1054. aasta lahknemist nimetasid nii Rooma kui Kreeka kirikud endid nii katoolseteks (universaalseteks) kui õigeusklikeks (ortodoksseteks) kirikuteks. Katoolsuse ja õigeusu tiitleid taotlesid nii armeenlased kui vanad idakirikud ja Assüüria õigeusklik kirik.[5]
Eesti keeles kasutatakse sõnu „õigeusk”, „õigeusklik” ja „ortodoks” enamasti Ida-Õigeusu kiriku ja selle liikmete kohta. Teoloogiliselt laiemas tähenduses võib „ortodoksia” tähistada ka mistahes kiriku või õpetustraditsiooni normatiivset, õigeks peetud õpetust.
Ajalooline kujunemine
Õigeusu tõlgenduses iseenda pärimusest, nagu teistestki kristlikes traditsioonides, ulatub kiriku järjepidevus apostlite ja algkirikuni. Ajalooliselt kujunes idakristluse eripärane kuju Rooma riigi idaosas, kus kreeka keel, hellenistlik kultuur ja filosoofia, keiserlik kirikupoliitika, kirikukogude institutsioon ning Konstantinoopoli kasvav tähtsus mõjutasid tugevalt idakristliku õpetuse, liturgia ja kirikliku halduse arengut.. Varakristlikud keskused nagu Jeruusalemm, Antiookia, Aleksandria, Rooma ja hiljem Konstantinoopol mängisid tähtsat rolli nii kirikliku autoriteedi kui ka õpetuslike vaidluste kujunemisel.[1]
Õigeusu dogmaatiline alus seostub eriti esimese seitsme oikumeenilise kirikukoguga aastatel 325–787. Nendel kirikukogudel määratleti õpetus Kolmainsusest, Kristuse jumalikust ja inimlikust loomusest, Jumalasünnitaja tiitlist ning lõpuks ka pühapiltide austamise nõutust anateemide ähvardusel. Seetõttu ei käsitle ajalooline uurimus tänapäevast õigeusu õpetuslikku ja liturgilist süsteemi lihtsalt muutumatu apostliku vormina, vaid hilisantiigis ja Bütsantsi perioodil kujunenud traditsioonina, mille normatiivne kuju sõnastati järk-järgult kirikukogude, liturgia, kloostrikultuuri ja teoloogiliste vaidluste kaudu.[2]
Bütsantsi perioodil kujunesid välja mitmed õigeusu traditsioonile iseloomulikud jooned: jumalik liturgia, kloostrikultuuri tugev mõju, hesühhasm, pühakute ja reliikviate austamine, kirikukalendri rütm, liturgiline laul, ikoonide kasutamine ning sakramentaalse elu keskne roll. Need arengud ei toimunud ühekordselt ega samal kujul ühel kindlal ajajärgul, vaid said eri etappidel kirikliku ja teoloogilise sõnastuse ning põhjenduse.
Eriti oluline kujunemisetapp (pärast Palamase essentsi-energiate eristust 14. sajandil) oli tüli ikoonide üle 8.–9. sajandil. Kristlik kunst oli olemas juba varasematel sajanditel, kuid piltide kultuslik austamine – kummardamine, suudlemine, lampide süütamine ja palve pildi ees – sai alguse hilisantiigil ja arenes kultuslikuks varakeskajal, saades dogmaatilise kaitse Nikaia II kirikukogul 787. aastal.[6][7]
Nikaia II kirikukogu ja patristiliste allikate kasutamine
Irene poolt kokku kutsutud Nikaia II kirikukogu ei piirdunud kristlike piltide lubamisega, vaid muutis piltide kultusliku austamise õige usu juurde kuuluvaks normiks. Kirikukogu otsuse järgi tuli Kristuse, Jumalasünnitaja, inglite ja pühakute kujutisi asetada kirikutesse, pühadele esemetele, rõivastele, seintele, tahvlitele, majadesse ja tänavatele; neile tuli osutada tervitust ja „austuse kummardust”, süüdata nende ees tulesid ning suitsutada viirukit. Kirikukogu eristas piltidele osutatavat austust Jumalale kuuluva latreia 'st ehk Jumalale kuuluvast teenimisest, kuid sidus pildi austamise otseselt kujutatud isikuga: "au, mida osutatakse kujutisele, läheb üle algkujule".[6]
Kirikukogu ei olnud neutraalne arutelu ikonoklasmi ja pildiaustuse vahel. Selleks ajaks oli otsus ikonoklasm hukka mõista juba tehtud ning kirikukogule lubati osalema üksnes endised ikonoklastid, kes palusid andeksandmist. Seetõttu ei kaalutud Nikaia II kirikukogul ikonoklastlikku seisukohta kui võimalikku õigeusu seisukohta, vaid käsitleti seda hereesiana, mille vastu tuli taastada piltide austamine.[6]
Nikaia II kirikukogu keskne eristus proskynēsis 'e ja latreia vahel oli allikaliselt problemaatiline. Kreeka proskynēsis võis tähendada nii ühiskondlikku žesti austuse avaldamiseks kui ka religioosset kummardamist, kuid Septuaginta pildikeeldudes kasutatakse just sellele sõnale vastavat tegusõna kujude ees kummardamise keelamiseks: "sa ei tohi neid kummardada ega neid teenida" (οὐ προσκυνήσεις αὐτοῖς οὐδὲ μὴ λατρεύσῃς αὐτοῖς; 2Ms 20:5; 5Ms 5:9). Seega ei keelanud kasutatav piibellik tekst ainult Jumalale kuuluva latreia osutamist kujudele, vaid ka nende ees toimuvat proskynēsis 't. Seega ei olnud Nikaia II kirikukogu vaidlus puhtterminoloogiline, vaid puudutas otseselt seda, kas Septuagintas kujude suhtes keelatud proskynēsis võis kristlike pühapiltide puhul saada kohustuslikuks kultuslikuks toiminguks. Nikaia II kirikukogu muutis keelava mõiste pühapiltide puhul mitte ainult jaatavaks, vaid kaasnevate anateemidega nõutud usupraktikaks. Seega Irene kirikukogu kinnitas pühapiltidele osutatava rituaalse austuse.[6]
Nikaia II ikonofiilide leeri üks tähtsamaid argumente varasemast ajast oli Basileios Suure kirjutistest võetud lause: „au, mida osutatakse kujutisele, läheb üle algkujule”. Basileios kasutas seda väidet enda tekstis Kolmainsuse õpetuse kontekstis: Poeg on Isa „kuju” ning Poja austamine ei lahuta austust Isast. Ikonofiilide kasutatud tekst ei rääkinud ikoonidest, pühapiltidest ega käsitsi tehtud religioossete kujutiste austamisest. Nikaia II rakendas Basileiose trinitaarse argumendi uude konteksti, kasutades seda valmistatud pühapiltide kultusliku austamise õigustamiseks.[6]
Ikonofiilide, eriti Johannes Damaskuse, piltide kultusliku kasutamise apologeetika rakendas kristianiseeritud uusplatonismi kategooriaid, mille taustal olid Iamblichose arusaam materiaalse vahendavast rollist, Proklose ja Ateena Akadeemia osaluse- ja algkujuõpetus. Platonistliku filosoofia laiaulatuslik vahendamine kristlikku mõttemaailma tuli Pseudo-Dionysiose hierarhilises sümboliteoloogias. Selle mõttemudeli järgi võis nähtav ja materiaalne kujutis toimida kõrgema tegelikkuse märgi ja vahendajana. Johannes rakendas selle ikoonidele, väites, et pildile osutatav austus suundub kujutatud algkujule ega jää kujutise juurde.[8][9][8][10] Nikaia II kirikukogu ja ikonofiilide argumentatsiooni eesmärk ei olnud luua järjekindlat pilditeoloogiat, vaid tõestada (enda leeri jaoks ning vastaste kummutamiseks), et kujutised väärivad kultuslikku austust. Seetõttu jäi lahendamata teoloogiline pinge kujutisele antava madalama austuse ja algkujule kanduva sama austuse vahel.[11]
Allikakriitiliselt oli Nikaia II pildiaustuse patristiline põhjendus nõrk. Kirikukogu väitis, et pildid ja nende austamine kuulusid kiriku pärimusse algusest peale, kuid ei tsiteerinud ühtki pildiaustust toetavat teksti apostlikust ega apostlitele järgnenud ajast. Isegi autorite puhul 4.–5. sajandist, mida Bütsantsi kirik pidas kirikuisade „kuldajaks”, ei leidunud ühtki selget kohta, kus mõni tunnustatud kirikuisa oleks pühapiltide kultusliku austamise heaks kiitnud. Kasutatud tekstid näitasid parimal juhul, et kirikutes või kristlikel esemetel võis leiduda religioosseid kujutisi, kuid need ei tõestanud piltide ees kummardamist, nende suudlemist, lampide süütamist ega palvet pildi ees.[6]
Seda puudujääki täitsid osaliselt ebaautentsed või eksitavalt kasutatud tekstid. Nikaia II aktides esitati Athanasiosele omistatud jutustus Berytuse Kristuse kujutisest, mis olevat läbistamisel verd jooksnud ja imesid teinud, kuid teos ei ole Athanasiose oma. Samuti kasutati Basileiosele omistatud kirja keiser Julianusele, milles väidetakse, et pühakute kujutiste austamine pärineb apostlitelt ja et neid kujutisi leidub kõigis kirikutes, kuigi kiri oli võltsing. Kirikuloolane ja emeriitprofessor R. Price on toonud välja, et 8. sajandi ikonofiilid püüdsid esitada hiljem kujunenud pildiaustust apostliku ja patristilise pärimusena ning erapooletud ajaloolased oleksid hinnanud ikonoklastide seisukohta ajalooliselt korrektsena, kuid kummagi leeri versioon polnud siiski täiesti probleemivaba.[6] Nikaia II pildikaitse põhines seega mitte varakristliku pildiaustuse selgel tõendusmaterjalil, vaid 8. sajandi vaidluse käigus kujunenud teoloogilisel ümbertõlgendusel.
Varakristlikud autorid piltide kultuslikust kasutusest
Säilinud 2.–5. sajandi kristlik kirjandus ei anna tunnistust piltide kultuslikust kasutamisest. Kui varakristlikud autorid räägivad piltidest, kujudest, piltide ees palvetamisest või üleüldse jumaliku kohalolu sidumisest valmistatud kujutisega, on nende hoiak, küll varieeruva intensiivsusega, tõrjuv. See kriitika oli suunatud kristliku usu kaitsmise eesmärgil paganlike etteheidete ning ebajumalateenistuse vastu, kuid selle argumentatsioon ei piirdunud ainult paganlike vaadetega jumalate teenimisest: korduvalt rõhutati, et Jumalat ei saa valmistatud kujuga esindada ega nähtava materiaalse objekti kaudu kultuslikult teenida.[12]
Justinus Märter kirjutas, et kristlased ei austa inimeste valmistatud ja pühamutesse asetatud jumalakujusid, sest need on elutud ega kujuta Jumala palet. Theophilos Antiookiast nimetas paganlikke puust ja kivist kujusid inimkäte tööks ning seostas neid ebajumalate ja deemonitega. Tatianus rõhutas, et Jumal on nähtamatu ega mahu inimliku kunsti piiresse. Athenagoras käsitles jumalakujusid hilise inimliku leiutisena ning seletas neile omistatud väge deemonliku eksitusena. Klemens Aleksandriast ründas kujude ja piltide kultuslikku austamist, nimetades kujusid elutuks mateeriaks, kuid lubas samas mittekultuslikke kristlikke sümboleid pitsersõrmustel. Varakristlik vastuseis oli suunatud kultuslike talituste ja käsituste pihta, mitte iga võimaliku kujutise vastu.[13][14][15][16][17]
Irenaeus kirjeldas Kristuse ja filosoofide kujutiste austamist seoses Carpocratese järgijate hereetiliste praktikatega. Tertullianus pidas kujude valmistamist ebajumalateenistuse allikaks. Minucius Felix rõhutas dialoogis Octavianus, et kristlastel ei ole templeid, altareid ega kultuskujusid, ning küsis, millise pildi võiks inimene Jumalast valmistada, kui inimene ise on Jumala kuju. Origenes ei lükanud ümber paganast oponendi Celsuse etteheidet, et kristlased ei talu templeid, altareid ega pilte, vaid põhjendas kristlikku vastuseisu sellistele kultuslikele vahenditele spirituaalse teenistusega, mis on suunatud tõelisele Jumalale, kes on ise vaim.[18][19][20][21]
4. sajandi alguses keelas kohalik Elvira kirikukogu oma 36. kaanonis pildid kiriku seintel, põhjendades seda sellega, et seda, mida austatakse, ei tuleks seintele maalida. Eusebios Kaisareast lükkas Constantiale omistatud kirjas tagasi soovi saada pilti Kristusest ning küsis, kuidas saaks Kristuse kirkust kujutada surnud värvide ja varjudega. Epiphanios Salamisest kirjeldas 4. sajandi lõpul, kuidas ta rebis kirikust maha Kristuse või pühaku kujutisega eesriide, sest pidas inimkujutise riputamist Kristuse kirikusse pühakirjale vastukäivaks. Säilinud kirjalike allikate alusel on ilmne, et varajases kirikus ei esinenud varakeskaegset piltide kultuslikku kasutust, mis sai normatiivse dogmaatilise kaitse alles 8. sajandi ikoonitülis ja Nikaia II kirikukogul.[22][23][24][6]
Varakristliku pildimaterjali tõlgendamisel eristatakse akadeemias dekoratiivseid/didaktilisi ja sümboolseid kujutisi piltide kultuslikust austamisest. Näiteks 3. sajandi Dura-Europos’e kristliku hoone seinamaalingud näitavad, et kristlikus ruumis võis esineda piibellikke kujutisi, kuid need ei tõenda hilisemat kultuslikku praktikat, mille juurde kuulus pildi ees kummardamine, pildi suudlemine, lampide süütamine ja palve pildi ees.[25]
Ida- ja läänekristluse lahku kasvamine
Ida ja lääne kiriklik eraldumine ei alanud 1054. aastal, vaid kujunes korduvate kriiside kaudu. Juba hilisantiigis tekkisid Rooma ja Konstantinoopoli vahel ajutised osaduskatkestused, mille põhjused olid korraga õpetuslikud, kirikuõiguslikud ja poliitilised. Need ei loonud veel püsivat ida-lääne skismat, kuid näitasid, et Rooma piiskopi autoriteedi, keisrivõimu kirikupoliitika ja ida patriarhaatide omavahelise positsiooni küsimused olid muutunud korduvaks pingekohaks.[4][3]
Esimene suur pikem katkestus oli Akakiose skisma aastatel 484–519. Selle taustaks oli keiser Zenoni Henotikon, millega püüti lepitada Kalchedoni kirikukogu vastaseid ja pooldajaid, kuid mis Rooma hinnangul ähmastas Chalcedoni õpetust. Paavst Felix III ekskommunikeeris Konstantinoopoli patriarhi Akakiose. Konstantinoopolis eemaldati paavsti nimi diptühhidest. Skisma lõppes 519. aastal Hormisdase vormeli vastuvõtmisega, kuid jättis selge jälje Rooma ja Konstantinoopoli autoriteedivaidlusse.[26][4]
7. sajandil pingestas suhteid monoteletismi vaidlus. Rooma Lateraani sinod 649. aastal mõistis monoteletismi hukka, kuid keiser Constans II lasi paavst Martinus I vahistada ja pagendada. Kuigi see kriis ei kujunenud samasuguseks tõsiseks skismaks nagu Akakiose tüli, süvendas see lääne umbusku keiserliku kirikupoliitika vastu ning näitas, kui erinevalt mõisteti Roomas ja Konstantinoopolis kirikliku autoriteedi piire.[27]
8. sajandil tekitas uusi pingeid ikonoklasm. Rooma paavstid ei nõustunud Bütsansis parasjagu valitsevate ikonoklastiliste keisritega (Gregorius Suur oli pooldanud didaktilist kasutust, mitte kultuslikku) ning suhted Konstantinoopoliga halvenesid. Samal ajal nõrgenes Bütsantsi poliitiline mõju Itaalias ja paavstlus hakkas üha enam toetuma tõusvale frankide riigile. Nii põimusid õpetuslikud vaidlused poliitilise ümberorienteerumisega, mis eraldas ladinakeelset läänekirikut ja kreekakeelset idakirikut veelgi enam.[3]
Kõige tähtsam 1054. aastale eelnenud ajutine ida-lääne skisma oli Photiuse skisma 9. sajandil. Tüli puhkes Konstantinoopoli patriarh Ignatiose tagandamise, Photiose ametisse seadmise, paavst Nicolaus I sekkumise ja Bulgaaria kirikliku jurisdiktsiooni pärast. Rooma mõistis Photiose hukka ning Konstantinoopolis omakorda mõisteti hukka paavsti sekkumine ning esmakordselt ka lääne filioque-kasutus. Filioque tüli seisnes asjaolus, et esialgses Nikaia(-Konstantinoopoli) usutunnistuses polnud Püha Vaimu lähtumise osas öeldud, et Vaim lähtuks ka Pojast (peale Isa), kuid lääs, Karl Suure ja tema vaimulike eestvedamisel, võttis omaks filioque klausli usutunnistuses just sel moel, kus Vaim lähtub Isast ja Pojast, kuid viimast pidas idakirik vastuvõetamatuks muudatuseks.Osadus taastati hiljem, kuid vaidlus tõi esile need teemad, mis muutusid hiljem püsiva lõhe keskseteks aspektideks: Rooma esmasus, Konstantinoopoli patriarhi õigused, Balkani juridiktsioon ja ajaloolise usutunnistuse muutmine.[28][4]
10. ja 11. sajandil ei olnud ida ja lääne osadus veel üheselt katkenud, kuid suhted olid ebastabiilsed. Rooma ja Konstantinoopoli diptühhide, paavstliku jurisdiktsiooni, Lõuna-Itaalia kirikliku kuuluvuse, ladina ja kreeka liturgiliste tavade ning filioque üle kogunenud vaidlused lõid olukorra, milles 1054. aasta vastastikused ekskommunikatsioonid ei olnud ootamatu algus, vaid pika lahku kasvamise avalik kulminatsioon.[4][3]
Ida- ja läänekristluse eraldumine oli seega pikaajaline protsess. 1054. aasta vastastikused ekskommunikatsioonid olid küll erakordne pöördepunkt, kuid mitte lõhenemise algus ega selle lõplik seletus. Eraldumise taga olid keelelised, poliitilised, liturgilised, halduslikud ja õpetuslikud pinged. Probleeme tekitas filioque-lisandi levik lääne usutunnistuslikus kasutuses, eriti Hispaania[rdp-wiki-embed url='https://et.wikipedia.org/wiki/Hispaania'] More ja Karl Suure ajal frankide kiriklikus kontekstis. Rooma liturgias kinnistus lisand alles 11. sajandil, kuid filioque muutus tüliküsimuse järjepidevaks keskmeks hiljem.[4][29]
Õpetuslik alus
Õigeusu õpetuse normatiivseks aluseks on Pühakiri, Nikaia-Konstantinoopoli usutunnistus, esimese seitsme oikumeenilise kirikukogu õpetuslikud määratlused ning kiriku liturgilises ja askeetlikus elus säilinud püha pärimus. Õigeusu teoloogias ei käsitata Pühakirja ja pärimust kahe teineteisest sõltumatu autoriteedina, vaid Pühakirja mõistetakse kiriku usus, liturgias ja õpetustraditsioonis vastu võetud ning tõlgendatud tekstina.[1][5]
Õigeusu õpetuslik enesemõistmine rõhutab järjepidevust apostliku kirikuga. Ajalooliselt on see järjepidevus väljendunud eeskätt piiskoplikus kirikukorras, usutunnistuslikus õpetuses, liturgilises praktikas ning kirikukogude kaudu sõnastatud dogmades. Seetõttu ei ole õigeusu õpetuse kujunemine mõistetav üksnes apostliku alguse väitena, vaid ka mitme sajandi jooksul toimunud õpetuslike vaidluste ja kirikukoguliste määratluste kaudu.
Pühakiri ja püha pärimus
Õigeusu kirikus on Pühakiri kiriku õpetuse keskne tunnistus Jumala ilmutusest, Kristusest ja päästeloost. Samal ajal rõhutatakse, et Pühakirja kaanon, lugemine ja tõlgendamine kuuluvad kiriku pärimuse sisse. Pärimus ei tähenda ainult vanade kommete kogumit, vaid kiriku usulist järjepidevust: usutunnistust, liturgiat, kirikukogude otsuseid, kirikuisade õpetust, kanoonilist korda ja pühakute elu eeskuju.[30]
Õigeusu traditsioonis on eriline kaal kirikuisadel, kuid nende autoriteeti ei mõisteta üksikute autorite eksimatuse, vaid kiriku õpetusliku konsensuse kaudu. Patristiline pärand on õigeusu teoloogia jaoks normatiivne eeskätt seal, kus see väljendab hiljem aktsepteeritud väiteid, mitte iga ajaloolise autori iga väite tasandil.[31]
Usutunnistus ja oikumeenilised kirikukogud
Õigeusu kirik kasutab liturgias Nikaia-Konstantinoopoli usutunnistust, mis kujunes 4. sajandi kolmainuõpetuslike vaidluste käigus. Usutunnistus kinnitab usu ühte Jumalasse, Isa, Poja ja Püha Vaimu jumalikkusse, Poja lihakssaamisse, ristisurma ja ülestõusmisse ning kiriku, ristimise ja tulevase ülestõusmise tõelisusse.
Esimesed seitse oikumeenilist kirikukogu on õigeusu traditsioonis erilise autoriteediga. Nikaia I kirikukogu 325. aastal sõnastas Poja jumalikkuse õpetuse vastu arianismi; Konstantinoopoli I kirikukogu 381. aastal kinnitas Püha Vaimu jumalikkust; Efesose kirikukogu 431. aastal kinnitas Jeesuse jumalikkuse küsimuste raames Maarja nimetuse Jumalasünnitajana (kr k Theotokos); Kalchedoni kirikukogu 451. aastal määratles Kristuse ühe isiku kahes loomuses; hilisemad kirikukogud täpsustasid kristoloogiat, õpetust tahtest ja lõpuks ikoonide austamise nõutust.[2]
Kolmainsus ja kristoloogia
Õigeusu õpetus tunnistab ühte Jumalat kolmes isikus: Isa, Poeg ja Püha Vaim. Isa mõistetakse jumalikkuse algpõhjusena, Poeg on Isast igavesti sündinud ning Püha Vaim lähtub Isast. Just sellepärast on õigeusu traditsioonis olnud oluline vastuseis läänekirikus kasutusele võetud filioque-lisandile, mille järgi Püha Vaim lähtub „Isast ja Pojast”. Õigeusu kriitika ei puudutanud ainult sõnastust, vaid ka kiriklikku autoriteeti: lääne kirik oli lisanud sõna üldkiriklikku usutunnistusse ilma oikumeenilise kirikukogu otsuseta.[4]
Kristoloogias järgib õigeusk Chalcedoni kirikukogu määratlust, mille järgi Jeesus Kristus on üks isik kahes loomuses, tõeline Jumal ja tõeline inimene. Õigeusu lunastusõpetuses on keskne Kristuse lihakssaamine, surm ja ülestõusmine: Kristus võtab inimloomuse omaks, võidab patu ja surma ning avab inimesele osaduse Jumala elus.
Lunastus ja jumalikustumine
Õigeusu teoloogias kirjeldatakse päästet sageli kui jumalikustumist ehk theosis't. Selle all ei mõelda inimese muutumist Jumalaks olemuse poolest, vaid osasaamist Jumala armust ja elust. Pääste ei ole seega ainult süüst vabastamine, vaid inimese tervendamine, uuendamine ja osadus Jumalaga Kristuses Püha Vaimu läbi.[32]
Jumalikustumise õpetus tugineb varakristlikule ja patristilisele traditsioonile, kuid sai erilise teoloogilise kuju Bütsantsi teoloogias. 14. sajandil seostus see eriti Gregorius Palamase õpetusega Jumala olemuse ja energiate eristusest. Palamase järgi jääb Jumala olemus loodud olendile kättesaamatuks, kuid inimene saab tõeliselt osa Jumala tegutsemisest ehk energiatest. See õpetus kinnitati Bütsantsi kirikukogudel 14. sajandil ning kujunes hilisemas õigeusu teoloogias üheks olulisemaks tunnuseks.[33]
Kirikukäsitus
Õigeusu kirikukäsituses on kirik Kristuse ihu, mille elu väljendub eriti armulaualises osaduses. Kohalik kirik koguneb piiskopi ümber, kuid ükski piiskop ei ole kogu kiriku absoluutne maine pea. Õigeusu kirikukord on piiskoplik ja sinodaalne: piiskopid juhivad kirikut koos kirikukogudes ning autokefaalsed kirikud on üksteisega kanoonilises osaduses.
Konstantinoopoli patriarhil on õigeusu maailmas traditsiooniline auesikoht (n-ö võrdseim võrdsete seas), kuid mitte sama liiki jurisdiktsiooniline ülemvõim, mida roomakatoliku õpetus omistab Rooma paavstile. See erinevus kirikliku esmasuse mõistmises oli üks ida- ja läänekristluse pikaajalise eraldumise keskseid põhjusi.[29]
Liturgia ja müsteeriumid
Õigeusu kiriklik elu on tugevalt liturgiline. Jumalateenistus ei ole õigeusu enesemõistmises ainult usulise sõnumi esitamine, vaid kiriku osalemine Kristuse surma, ülestõusmise ja tulevase kuningriigi tegelikkuses. Seetõttu on liturgia, kirikukalender, paastud, pühad, ikoonid, laul ja sakramentaalne elu õigeusu identiteedi keskmes.
Õigeusu traditsioonis kasutatakse sakramentide kohta sageli sõna salasus või „müsteerium”. Tänapäeval on üldlevinud seitsme müsteeriumi loetelu: ristimine, salvimine, armulaud, piht, pühitsemine, laulatus ja haige õlitamine. See seitsmene loetelu kinnistus õigeusu katekismustes eriti kesk- ja varauusajal, kuid õigeusu liturgiline mõtlemine ei piirdu rangelt ainult seitsme talitusega; kiriku kogu elu mõistetakse sakramentaalse osadusena Jumala armus.[30][1]
Jumalik liturgia ja armulaud
Õigeusu jumalateenistuse keskmes on jumalik liturgia, mille kõige levinum vorm on Johannes Kuldsuu liturgia. Teatud päevadel kasutatakse ka Basileios Suure liturgiat. Liturgia keskne sündmus on armulaud, milles leib ja vein võetakse vastu Kristuse ihu ja verena. Õigeusu õpetuses ei seletata armulaua saladust tavaliselt ladina skolastika mõistestikus, vaid rõhutatakse, et Püha Vaimu appikutsumise ehk epikleesi ja kogu euharistliku palve kaudu osaleb kirik Kristuse ohvris ja ülestõusnud elus.
Armulaud on õigeusu kirikliku osaduse kese. Üldjuhul saavad sellest osa võtta ainult õigeusu kiriku liikmed, sest armulaud väljendab ühist usku, kiriklikku osadust ja sakramentaalset ühtsust.
Ristimine ja salvimine
Õigeusu kirikus liidetakse inimene kirikuga ristimise ja salvimise kaudu. Ristimine toimub traditsiooniliselt kolmekordse vettekastmisega Isa, Poja ja Püha Vaimu nimesse. Kohe pärast ristimist toimub salvimine püha salviga, mida mõistetakse Püha Vaimu anni andmisena. Erinevalt läänekiriku tavalisest praktikast antakse õigeusu kirikus ka väikelastele pärast ristimist ja salvimist armulauda.
Ristimine tähendab õigeusu õpetuses osalemist Kristuse surmas ja ülestõusmises, pattude andeksandmist ning uue elu algust kirikus. Salvimine täiendab ristimist, kinnitades ristitu osadust Püha Vaimu annis ja kiriku elus.
Piht ja vaimulik juhatus
Piht ehk patukahetsuse müsteerium on õigeusu kirikus seotud pattude tunnistamise, meeleparanduse ja vaimuliku juhatusega. Piht toimub tavaliselt preestri juuresolekul, kes kuulutab Jumala andeksandmist ning annab vajaduse korral vaimulikku nõu. Pihi eesmärk ei ole ainult juriidiline süüst vabastamine, vaid inimese vaimulik tervenemine ja tagasipöördumine kiriklikku osadusse.
Õigeusu askeetlikus traditsioonis on tähtis roll pihiisal või vaimulikul juhendajal. See tava arenes eriti kloostrielus, kuid mõjutas laiemalt ka ilmikute vagadust.
Pühitsemine
Pühitsemise müsteeriumis seatakse inimene kiriklikku ametisse. Õigeusu kirikus on kolm põhilist vaimulikku astet: diakon, preester ja piiskop. Piiskopil on õpetuslik, liturgiline ja kanooniline vastutus kohaliku kiriku eest; preester teenib kogudust piiskopi volitusel; diakon osaleb liturgias ja teenib kogudust abistavas ametis.
Õigeusu kirik rõhutab apostlikku suktsessiooni ehk piiskoppide järjepidevat pühitsemisjärge apostlitest alates. Ajalooliselt ei tähenda see ainult käte pealepanemise katkematut rida, vaid ka järjepidevust kiriku usus, liturgias ja kanoonilises osaduses.
Laulatus
Õigeusu laulatuses mõistetakse abielu mehe ja naise kiriklikult õnnistatud liiduna. Talitus koosneb traditsiooniliselt kihlumise ja kroonimise osast. Kroonimine väljendab abielu kui ühise elu, vastastikuse eneseandmise ja kristliku kutsumuse algust. Laulatuses viidatakse abielu piibellikule alusele, eriti mehe ja naise saamisele „üheks lihaks” (1Ms 2:24; Mt 19:5; Ef 5:31).
Haige õlitamine
Haige õlitamise müsteerium põhineb Jaakobuse kirja üleskutsel kutsuda haige juurde koguduse vanemad, et nad palvetaksid tema eest ja võidaksid teda õliga Issanda nimel (Jk 5:14–15). Õigeusu kirikus mõistetakse seda talitust palvena inimese tervenemise, pattude andeksandmise ja vaimuliku kinnitamise eest. See ei ole ainult surijate talitus, vaid seda võidakse kasutada ka haiguse, nõrkuse või vaimuliku koorma korral.
Vaimulik praktika
Õigeusu vaimulik praktika on tihedalt seotud liturgia, paastu, palve, pihi, kirikukalendri ja kloostritraditsiooniga. Õigeusu vagaduses ei eristata õpetust ja vaimulikku elu rangelt teineteisest: dogma on suunatud kiriklikule ja askeetlikule elule ning vaimulik elu omakorda kujundab teoloogilist keelt.
Palve ja Jeesuspalve
Õigeusu traditsioonis on tähtsal kohal isiklik ja koguduslik palve. Eriti tuntud on Jeesuspalve: „Issand Jeesus Kristus, Jumala Poeg, heida armu minu, patuse peale.” Jeesuspalve seostub meeleparanduse, tähelepanu, südamevalve ja lakkamatu palve ideaaliga. See praktika kujunes eriti kloostrites ning sai hiljem laiemalt tuntuks hesühhastliku vaimulikkuse kaudu.
Hesühhasm ja Palamase teoloogia
Hesühhasm on õigeusu askeetlik ja palveline traditsioon, mille keskmes on sisemine vaikus, meeleparandus ja Jumala poole pöördunud tähelepanu. Kuigi selle juured ulatuvad hilisantiigi kloostrieluni, sai hesühhasm erilise teoloogilise tähtsuse alles 14. sajandi Bütsantsis. Vaidluses Barlaamiga kaitses Gregorius Palamas Athose munkade palvepraktikat ning õpetust Jumala armu kogemuslikkusest. Palamase õpetus Jumala olemuse ja energiate eristusest kinnitati 14. sajandi Konstantinoopoli kirikukogudel. Hilisemas õigeusu enesemõistmises on Palamase teoloogial olnud suur tähtsus, kuid see kuulub õigeusu õpetusliku ajaloo hilisemasse Bütsantsi etappi, mitte apostliku ajastu otsesesse institutsionaalsesse vormi.[33]
Kloostrielu
Kloostrielu on õigeusu traditsiooni üks mõjukamaid osi. Munklus kujunes välja hilisantiigi Egiptuses, Palestiinas, Süürias ja Väike-Aasias ning mõjutas sügavalt Bütsantsi kiriklikku ja liturgilist kultuuri. Õigeusu kirikus on kloostrid olnud tähtsad liturgia, vaimuliku juhendamise, käsikirjakultuuri, teoloogilise vaidluse ja rahvapärase vagaduse kandjad.
Eriti mõjukaks kujunes Athose mägi, mis sai keskajal üheks õigeusu munkluse keskuseks. Athose traditsioonil oli oluline roll nii hesühhasmi kui ka hilisema õigeusu vaimulikkuse kujunemisel.
Õigeusk Eestis
Arvatakse, et 10.–13. sajandil elas Eesti alal väike, kuid kasvav kristlik vähemus. Rannikul ja Lääne-Eestis oli tunda läänekiriku ja Ida-Eestis idakiriku mõju. Mõnede ajaloolaste hinnangul jõudsid Konstantinoopoli püha Fotiuse saadetud misjonärid ka eesti hõimudeni. Nestori kroonika üldlevinud tõlgenduse järgi Kiievi vürst Jaroslav vallutas 6538. (1030.) aastal Tartu ning rajas sinna Jurjevi linnuse ("Сего лѣта иде Ярославъ на чюдь, и побѣди я, и постави городъ Юрьевъ.")[34] ja kiriku. Väike osa kagu-eestlastest (setud) jäi Pihkva vürstiriigi ja hiljem Moskva suurvürstiriigi alla ning pöördusid järk-järgult õigeusku.[35][36] Suurem eestlaste õigeusku minek toimus aga aastatel 1845–1848 usuvahetusliikumise ajal.[37]
Õigeusu ajalugu Eestis käsitleb ka Eestist pärit Moskva ja kogu Venemaa patriarhi Aleksius II teos "Õigeusk Eestimaal" (vene keeles "Православие в Эстонии", Moskva 1999).
Vaata ka
Viited
- 1 2 3 4 John Meyendorff (1974). Byzantine Theology: Historical Trends and Doctrinal Themes. New York: Fordham University Press.
- 1 2 3 Jaroslav Pelikan (1974). The Spirit of Eastern Christendom (600–1700). Chicago: University of Chicago Press.
- 1 2 3 4 Andrew Louth (2007). Greek East and Latin West: The Church AD 681–1071. Crestwood: St Vladimir's Seminary Press.
- 1 2 3 4 5 6 7 Henry Chadwick (2003). East and West: The Making of a Rift in the Church. Oxford: Oxford University Press.
- 1 2 John Anthony McGuckin (2008). The Orthodox Church: An Introduction to its History, Doctrine, and Spiritual Culture. Malden: Wiley-Blackwell.
- 1 2 3 4 5 6 7 8 Richard Price (2018). The Acts of the Second Council of Nicaea (787). Liverpool: Liverpool University Press.
- ↑ Leslie Brubaker; John Haldon (2011). Byzantium in the Iconoclast Era, c. 680–850: A History. Cambridge: Cambridge University Press.
{{raamatuviide}}: CS1 hooldus: mitu nime: autorite loend (link) - 1 2 Ken Parry (1996). Depicting the Word: Byzantine Iconophile Thought of the Eighth and Ninth Centuries. Leiden: Brill.
- ↑ Gerhart B. Ladner (1953). The Concept of the Image in the Greek Fathers and the Byzantine Iconoclastic Controversy. Dumbarton Oaks Papers. Lk 1–34.
- ↑ Charles Barber (2002). Figure and Likeness: On the Limits of Representation in Byzantine Iconoclasm. Princeton: Princeton University Press.
- ↑ Richard Price (2018). The Acts of the Second Council of Nicaea (787). Liverpool: Liverpool University Press. Lk 44–49.
- ↑ Ernst Kitzinger (1954). "The Cult of Images in the Age before Iconoclasm". Dumbarton Oaks Papers. 8: 83–150. DOI:10.2307/1291064.
- ↑ Justin Märter. Esimene apoloogia. Lk 9.
- ↑ Theophilos Antiookiast. Ad Autolycum. Lk I.1; I.10–11.
- ↑ Tatianus. Oratio ad Graecos. Lk 4; 34.
- ↑ Athenagoras. Legatio pro Christianis. Lk 17.
- ↑ Klemens Aleksandriast. Protreptikos; Paedagogus. Lk Protr. 1.3; 4.2; 4.5–6; 4.17–18; Paed. III.11.
- ↑ Irenaeus. Adversus haereses. Lk I.25.6.
- ↑ Tertullianus. De idololatria. Lk 3–4.
- ↑ Minucius Felix. Octavius. Lk 10; 32.
- ↑ Origenes. Contra Celsum. Lk VII.64–65; VIII.17.
- ↑ Elvira kirikukogu. Kaanonid. Lk 36.
- ↑ Eusebios Kaisareast. Kiri Constantiale.
- ↑ Epiphanios Salamisest. Kiri Jeruusalemma Johannesele, säilinud Hieronymuse kirjana 51. Lk 9.
- ↑ Michael Peppard (2016). The World's Oldest Church: Bible, Art, and Ritual at Dura-Europos, Syria. New Haven: Yale University Press.
- ↑ John Meyendorff (1989). Imperial Unity and Christian Divisions: The Church 450–680 A.D. Crestwood: St Vladimir's Seminary Press.
- ↑ Richard Price (2014). The Acts of the Lateran Synod of 649. Liverpool: Liverpool University Press.
- ↑ Francis Dvornik (1948). The Photian Schism: History and Legend. Cambridge: Cambridge University Press.
- 1 2 Aristeides Papadakis; John Meyendorff (1994). The Christian East and the Rise of the Papacy: The Church AD 1071–1453. Crestwood: St Vladimir's Seminary Press.
{{raamatuviide}}: CS1 hooldus: mitu nime: autorite loend (link) - 1 2 Kallistos Ware (1997). The Orthodox Church. London: Penguin Books.
- ↑ Georges Florovsky (1972). Bible, Church, Tradition: An Eastern Orthodox View. Belmont: Nordland Publishing Company.
- ↑ Vladimir Lossky (1957). The Mystical Theology of the Eastern Church. London: James Clarke.
- 1 2 John Meyendorff (1964). A Study of Gregory Palamas. London: Faith Press.
- ↑ https://ru.wikisource.org/wiki/%D0%9F%D0%BE%D0%B2%D0%B5%D1%81%D1%82%D1%8C_%D0%B2%D1%80%D0%B5%D0%BC%D0%B5%D0%BD%D0%BD%D1%8B%D1%85_%D0%BB%D0%B5%D1%82_(%D0%9D%D0%B5%D1%81%D1%82%D0%BE%D1%80)/1997_(%D0%94%D0%9E)
- ↑ Mattias Palli. A brief history of the orthodox church of Estonia. http://www.orthodoxa.org/GB/estonia/documentsEOC/a%20brief%20history.htm
- ↑ Liina Eek. Sissejuhatus: õigeusk Eestis ning kogumikust "Mitut usku Eesti IV". – Mitut usku Eesti IV. Valik usundiloolisi uurimusi: õigeusu eri. Tartu: Tartu Ülikooli Kirjastus, 2015. Lk. 8.
- ↑ http://www.eoc.ee/static/files/078/igeusu_kiriku_kalender_2013.pdf[alaline kõdulink]